 |
DOCS | SOC | ECO | HIST | FIL | CLAS | Letras | Ciencia | Fotos | Ser |
Historias de la Biblia en la literatura:
Unan los siguientes puntos: huerto, serpiente, pestes, diluvio, separar las aguas, panes, peces, cuarenta días, traición, negación, esclavitud y éxodo, becerros engordados, leche y miel.
¿Han leído algún libro que contuviera todo eso?
¿Saben una cosa? Los escritores también. Poetas. Dramaturgos. Guionistas de cine. En Pulp Fiction, el personaje de Samuel L. Jackson, en medio de todas las palabrotas que dice (o de esa palabrota que repite continuamente), es un Vesubio de lenguaje bíblico, una erupción constante de retórica e imágenes apocalípticas. Su manera de hablar indica que en algún momento Quentin Tarantino, el guionista y director, estuvo en contacto con el libro de los libros, pese al lenguaje callejero. ¿Por qué se llama la película de James Dean Al este del Edén? Porque el autor de la novela en que se basa la película, John Steinbeck, conocía el Génesis. Hallarse al este del edén, como veremos, quiere decir estar en un mundo caído, el único mundo que conocemos y el único que, por cierto, que puede figurar en una película de James Dean. O en una novela de Steinbeck.
El diablo, según el dicho, sabe citar las escrituras. También los escritores. Incluso aquellos que no son religiosos o no viven dentro de la tradición judeocristiana a veces incluyen material de Job o Mateo o los Salmos. Y eso explicaría la abundancia de huertos, serpientes, lenguas de fuego y torbellinos parlantes.
En el mito babilónico que narra la creación del mundo, los cielos estaban sin nombrar y en la tierra nada estaba nombrado. En Bereshit (Génesis) se habla del universo como de un compuesto de caos y vacío que el Dios creador ordena para que cobre forma.
La figura de Abraham es compartida por las emparentadas religiones del Libro. Partió de Ur atendiendo a la llamada de Dios para trasladarse al lugar destinado.
Se reconoce también la tradición espiritual identificada con Abraham en el bahaísmo, los samaritanos, los mandeos y los drusos.
Las religiones abrahámicas comparten un concepto lineal de la historia, a veces llamado escatología, comenzando con la creación y el concepto de que Dios trabaja a través de la historia y termina con la resurrección de los muertos y el Juicio Final.
Comparten también una devoción espiritual a las tradiciones de Abraham, aunque no es así en el caso de Moisés para el cristianismo y el islam.
El Corán comparte narrativas paralelas como las historias de Adán, Noé, Abraham y Moisés.
Los seres humanos expulsados debieron establecerse al este del Edén.
Caín dio inicio a lo que sería una larga serie de crímenes levantando la mano contra su hermano por envidia.
El infierno fue descrito de diversas formas por literatos como Dante, Borges o Bioy Casares. Según Sartre el infierno son los otros.
Frente a las descripciones de Dios que han dejado los autores según Maimónides la imagen que podemos hacernos queda reducida a las limitaciones del pensamiento humano y por ello es apenas un primer velo lo que logramos comprender. Al menos podemos ver y regocijarnos en tus manifestaciones.
Joyce:
A fin de cuentas, la cultura a la que pertenece hace todo lo posible por mantener separados y puros a niños y niñas, y sus lecturas han descrito las relaciones entre sexos sólo de manera sumamente casta y general. El chico le promete a la chica tratar de comprarle algo del bazar, la Arabia del título, al que ella no puede ir (significativamente, debido a un retiro espiritual que le imponen en su escuela religiosa). Tras muchas demoras y frustraciones, el chico llega al bazar justo a la hora del cierre. Casi todas las tiendas están cerradas, pero al final da con una en la que ve a una dependienta y a dos jóvenes tonteando de una manera que a nuestro joven pretendiente no le atrae, y la muchacha apenas se molesta en preguntarle qué quiere. Intimidado, dice que no quiere nada y se da media vuelta, con los ojos cegados por las lágrimas de frustración y humillación. De repente comprende que sus sentimientos no son más elevados que los de ellos, que ha sido un tonto, que le ha hecho un recado a una chica cualquiera que, con toda probabilidad, nunca se ha interesado en él.
Vamos a ver. Inocencia, quizá. Pero, ¿caída?
Claro. Inocencia, luego caída. ¿Qué más hace falta?
Algo bíblico. Una serpiente, una manzana, al menos un huerto.
Lo siento: ni huerto, ni manzanas. El bazar se encuentra en el interior. Pero junto al puesto hay dos grandes jarrones que Joyce compara con guardianes orientales. Y esos guardianes son lo más bíblico que hay: «Echó, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto del Edén querubines, y una espada encendida que se revolvía por todos lados para guardar el camino del árbol de la vida». A los interesados les diré que ese pasaje es Génesis 3:24. Como bien se sabe, nada como una espada encendida para alejarte de la inocencia perdida, ya sea en el edén o en la infancia. Lo bueno de las historias sobre la pérdida de la inocencia, la razón por la que surten tanto efecto, es que son definitivas. No se puede volver atrás. Por eso al chico le pican los ojos al derramar lágrimas de frustración: la espada encendida.
Nombres y títulos:
Citas:
T.S.Eliot:
Hill ha lidiado toda su carrera con las cuestiones espirituales del mundo moderno caído, de manera que no es de extrañar que haya temas e imágenes bíblicos en obras como «El castillo de Pentecostés» o Canaan (1996). Por su parte, Rich le habla al poeta antiguo Robinson Jeffers en «Yom Kippur, 1984», en el que Rich examina aquello que comporta el día del Perdón, y las cuestiones relativas al judaísmo aparecen en su poesía con cierta frecuencia. Ginsberg, que nunca se topó con una religión que no le gustara (a veces se describía como «judío budista»), emplea material del judaísmo, el cristianismo, el budismo, el hinduismo, el islam y prácticamente todas las creencias del mundo.
Por supuesto, no todos los usos de la religión son directos. Muchos textos modernos y posmodernos son esencialmente irónicos, y en ellos las alusiones a fuentes bíblicas se utilizan, no para subrayar continuidades entre una tradición religiosa y el momento contemporáneo, sino para ilustrar una disparidad o una disrupción. Desde luego, dichos usos de la ironía pueden traer problemas. Cuando Salman Rushdie escribió Los versos satánicos (1988), hizo que sus personajes parodiaran (a fin de mostrar su maldad, entre otras cosas) ciertos hechos y figuras del Corán y de la vida del Profeta. Sabía que no todo el mundo comprendería su versión irónica del texto sagrado; lo que no imaginó fue que su novela sería tan incomprendida que provocaría una fatwa, una sentencia de muerte, en su contra. En la literatura moderna, muchas figuras crísticas (de las que hablaré más en detalle en el capítulo XIV) se parecen muy poco a Cristo, una disparidad que no agrada mucho a los religiosos conservadores. A menudo, sin embargo, los paralelismos irónicos son más ligeros, más cómicos en sus resultados y menos dados a ofender a nadie.
Hijo pródigo:
Después están todos los nombres bíblicos, los Jacobo y Jonás y Rebeca y José y María y Esteban y al menos una Agar. Bautizar a un personaje es un asunto serio en una novela o en una obra de teatro. El nombre tiene que parecer adecuado para el personaje —Oil Can Harry, Jay Gatsby, Beetle Bailey—, pero también ha de transmitir cualquier mensaje que el escritor quiera dar sobre el personaje o la historia.
Nombres descriptivos:
De acuerdo, la Biblia aparece de muchas maneras. Pero ¿no es eso un problema para quien no sea, digamos…?
¿Un erudito en temas bíblicos? Bueno, yo no lo soy. Pero hasta yo reconozco a veces una alusión bíblica. Lo hago con una técnica que llamo «el test de la resonancia». Si en determinado texto oigo algo que parece estar más allá del alcance del cuento o el poema en cuestión, si este resuena hacia fuera, me pongo a buscar alusiones a textos anteriores y más importantes.
(Thomas C. Foster)
✦ Erasmo de Rotterdam (1466-1536):
Su postura ante la investigación científica y la interpretación literal de la Biblia sentó bases fundamentales para el desarrollo de la Revolución Científica posterior y de la crítica textual moderna. Como el máximo exponente del humanismo cristiano, consideraba que la razón, el estudio riguroso y la fe debían caminar juntos. Su pensamiento sobre estos dos aspectos se estructuraba de la siguiente manera: Sobre la interpretación literal de la Biblia respecto a la ciencia. Erasmo se oponía firmemente al literalismo bíblico rígido, especialmente cuando este chocaba con la lógica o el conocimiento del mundo real. Rechazo a la infalibilidad literal del texto traducido: Al publicar su versión corregida del Nuevo Testamento (Novum Instrumentum), Erasmo demostró que la Biblia (concretamente la Vulgata latina usada por la Iglesia) contenía errores humanos de traducción y transcripción. Por lo tanto, argumentaba que tratar de derivar "verdades científicas o físicas" absolutas de una traducción defectuosa era un sinsentido intelectual. Preferencia por el sentido espiritual y alegórico: Siguiendo la tradición de los primeros Padres de la Iglesia (como Orígenes y San Jerónimo), consideraba que la Biblia era una guía para la piedad y la salvación, no un tratado de historia natural o astronomía. Cuando un pasaje bíblico describía la naturaleza de una forma que contradecía la razón, Erasmo abogaba por una lectura alegórica, tropológica o metafórica, y no por una interpretación literal y dogmática. Crítica a la Escolástica: Atacó duramente a los teólogos tradicionales de las universidades que utilizaban la dialéctica de forma rígida para justificar dogmas absurdos o supersticiones sobre el funcionamiento del mundo físico. Sobre la investigación científica: Aunque Erasmo era primordialmente un filólogo, educador y teólogo (no un científico experimental), su método intelectual ayudó indirectamente al nacimiento de la ciencia moderna. El valor de las fuentes originales (Enfoque Empírico): Su célebre lema Ad fontes (ir a las fuentes) exigía estudiar los textos antiguos en sus idiomas originales (griego, hebreo, latín clásico) para hallar el "dato crudo" sin intermediarios defectuosos. Este mismo principio riguroso de ir a observar la fuente directamente fue el que luego los científicos (como su contemporáneo Copérnico o investigadores posteriores) aplicaron a la observación directa de la naturaleza en lugar de fiarse de los dogmas establecidos. Uso de la razón y el pensamiento crítico: Erasmo defendía que Dios había dotado al ser humano de intelecto y libre albedrío para investigar y comprender la creación. En su famosa sátira Elogio de la locura, ridiculizó la ignorancia, la rutina ciega y el rechazo al conocimiento nuevo, promoviendo una mentalidad abierta que facilitó que la ciencia floreciera sin las ataduras de la censura eclesiástica medieval. De hecho, el Collegium Trilingue de Lovaina, impulsado por sus ideas, fue un semillero para grandes científicos revolucionarios de la época como el anatomista Vesalio o el cartógrafo Mercator. Para Erasmo la Biblia no debía utilizarse como un freno para el avance del conocimiento humano. La ciencia investigaba el mundo físico usando la razón, mientras que las Escrituras alimentaban el espíritu a través de la fe.
✦ Ersnt Cassirer (1874-1945): Sostiene que en las concepciones de la Iglesia Católica del siglo XVII coexisten antiguos elementos míticos con el pensamiento teológico y científico.En obras fundamentales como Filosofía de las formas simbólicas (Tomo II: El pensamiento mítico) e Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, el filósofo neokantiano analiza cómo la transición hacia la ciencia moderna no fue un corte limpio, sino un proceso en el que las viejas estructuras del mito continuaron operando bajo un ropaje religioso. Para Cassirer, la resistencia de la Iglesia del siglo XVII (visible en episodios como la condena a Galileo Galilei) a aceptar la nueva física y astronomía demuestra la notable persistencia de estos elementos a través de tres ejes principales: La sustancialización y corporeidad del espacio (La lógica del mito). Cassirer explica que una de las características centrales del pensamiento mítico es que no separa el significado abstracto de la materia física. Para el mito, lo sagrado debe estar localizado corporalmente en un lugar específico. Al defender a ultranza el sistema geocéntrico aristotélico-ptolemaico, la Iglesia del siglo XVII mantenía una concepción mítica del cosmos: el universo estaba dividido físicamente en un "arriba" (el reino celestial, puro e inmutable) y un "abajo" (el mundo sublunar, imperfecto y corruptible). Para Cassirer, sacralizar un espacio físico o geográfico es una herencia directa del pensamiento mítico primitivo, que la teología dogmática de la época heredó y normativizó. El Cosmos como un "Todo Viviente" y Antropocéntrico. El mito concibe el universo no como un mecanismo matemático regulado por leyes impersonales, sino como un escenario de fuerzas vitales, intenciones y simpatías de carácter emocional o divino. Cuando la Iglesia del siglo XVII rechazaba el universo infinito de Giordano Bruno o la física mecánica, intentaba salvaguardar un cosmos ordenado finalísticamente en torno al ser humano y a Dios. Cassirer argumenta que esta resistencia a "desanimar" la naturaleza y a disolver el orden jerárquico tradicional revela el profundo arraigo del paradigma mítico, donde la naturaleza no se observa de manera neutral (científica), sino a través de una relación de significado dramático y existencial. El absolutismo de la imagen y la palabra. En su análisis del mito, Cassirer destaca la "incapacidad de distinguir entre la representación y el objeto representado". Cuando las autoridades eclesiásticas del siglo XVII exigían una interpretación dogmática de pasajes bíblicos (como aquel donde Josué ordena detener al Sol), trataban las metáforas o descripciones fenomenológicas como realidades físicas e inmutables. Esta absolutización de la palabra sagrada refleja, desde la perspectiva de Cassirer, la supervivencia de la mentalidad mítica original, donde la palabra no es un mero símbolo lingüístico, sino una fuerza con poder ontológico directo sobre la realidad. Para Cassirer, la cosmovisión eclesiástica del siglo XVII representa un momento de tensión dialéctica: un intento teológico por racionalizar el universo que, al mismo tiempo, se aferraba a un estrato mitológico profundo para mantener la cohesión de su autoridad espiritual y el sentido sagrado del orden cósmico.
✦ Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955): El jesuita, paleontólogo y filósofo criticó la ceguera de la postura eclesiástica oficial ante las evidencias empíricas —que en su día llevó a la condena de Giordano Bruno y Galileo Galilei— calificándola no como un simple error judicial o político, sino como un trágico error metodológico y teológico que divorció a la Iglesia del flujo de la evolución del conocimiento humano. A través de obras clave como El fenómeno humano, Teilhard abordó este conflicto histórico y la resistencia de las autoridades eclesiásticas desde una perspectiva profundamente evolutiva: El drama del "Fijismo" contra el "Movimiento". Para Teilhard, el verdadero trasfondo de los procesos a Galileo y Bruno no fue solo una disputa astronómica, sino el choque violento entre dos cosmovisiones irreconciliables: La postura ciega de la Iglesia: Defendía un universo estático, ya acabado y completo desde la Creación (el fijismo). En este esquema, el espacio y el tiempo eran simples contenedores inmutables. La evidencia empírica: Galileo y Bruno (este último de forma intuitiva y filosófica) abrieron la puerta a un universo dinámico, infinito o en expansión. Teilhard apuntó que la Iglesia se cegó porque sintió pánico a que, si la Tierra se movía y el cosmos ya no era estático, el ser humano perdiera su lugar central en la creación. Para las autoridades del siglo XVII, aceptar los datos empíricos equivalía a destruir la teología del momento. El "Complejo de Galileo" y el miedo a la materia. Teilhard de Chardin acuñó reflexiones en torno a lo que hoy la teología moderna llama el "complejo de Galileo". Denunció que las autoridades religiosas de aquellas épocas cometieron el error de mirar al pasado en lugar de mirar al futuro. Al rechazar la evidencia empírica, la Iglesia se encerró en una jaula conceptual escolástica. Teilhard argumentaba que la jerarquía eclesiástica vio en la ciencia un rival peligroso y materialista, en lugar de comprender que la investigación de la materia (la física, la astronomía, la evolución) era en realidad el descubrimiento del proceso mediante el cual Dios sigue creando el universo. Al condenar a estos pensadores, la Iglesia le dio la espalda a la verdad de la naturaleza, la cual, según Teilhard, es una revelación divina tan válida como la Escritura. La ironía histórica y la paradoja de la verdad. En sus escritos, Teilhard apuntaba una ironía evolutiva: la Iglesia intentó detener con censura y hogueras una corriente de pensamiento, pero la verdad empírica siempre termina imponiéndose porque forma parte del desarrollo de la Noosfera (la capa del pensamiento humano en evolución). Lo que la Iglesia persiguió en el siglo XVII como "herejía" (el fin del geocentrismo), terminó convirtiéndose siglos después en una verdad autoevidente que la propia teología tuvo que asimilar a la fuerza. Un paralelismo con su propia vidaEs imposible separar los apuntes de Teilhard sobre Galileo y Bruno de su propia biografía. Teilhard de Chardin sufrió en carne propia la misma ceguera eclesiástica tres siglos después. Sus descubrimientos empíricos sobre la evolución humana y el Pecado Original le valieron la prohibición del Vaticano de publicar sus libros filosóficos en vida y el exilio en China. Al igual que Galileo, Teilhard defendió hasta su muerte que la ciencia experimental y la fe cristiana no solo no se contradecían, sino que estaban destinadas a unirse en una síntesis cósmica.
✦ Teilhard de Chardin: Homínidos Para Teilhard la Iglesia Católica volvió a cometer el mismo error metodológico ante la evidencia de los homínidos y, además, sostenía de forma inequívoca que los retrasos en admitir estas verdades evidentes dañan profundamente la credibilidad de la institución, proyectando una imagen de obcecación y autoengaño. Como paleontólogo de prestigio internacional (que participó directamente en el descubrimiento del Hombre de Pekín), Teilhard vivió este conflicto en primera persona. Sus respuestas a tus dos planteamientos se estructuran bajo los siguientes argumentos: El segundo fallo: La Iglesia ante la evidencia de los homínidos. Teilhard consideraba que la jerarquía eclesiástica del siglo XX repitió con la evolución biológica y los fósiles humanos la misma ceguera que tuvo con la astronomía en el siglo XVII. La negación de los hechos: Para Teilhard, la existencia de los homínidos fósiles (como el Sinanthropus o el Neandertal) ya no era una simple hipótesis filosófica, sino un hecho empírico incontrovertible. Ver a la Iglesia resistirse a estos hallazgos por miedo a que diluyeran la doctrina del pecado original o de la creación directa del alma era, a sus ojos, un error teológico catastrófico. Un Dios "demasiado pequeño": Teilhard criticaba que la Iglesia insistiera en un modelo fijista donde el ser humano aparecía de forma mágica e instantánea en el pasado. Para él, descubrir que la humanidad emergió a través de una larga y compleja cadena de homínidos no rebajaba la dignidad humana; al contrario, demostraba que el universo entero estaba impulsado por una fuerza divina hacia una mayor conciencia (lo que él llamaba la Hominización). Al no ver esto, la Iglesia fallaba en comprender la verdadera grandeza de la creación. La faceta humillante y el autoengaño del retraso institucional. Respecto a las consecuencias de esta resistencia, los escritos y la correspondencia privada de Teilhard reflejan una profunda frustración por el daño autoinfligido que la Iglesia se causaba a sí misma: Una situación desacertada y humillante: Para un científico que se movía en los círculos académicos más avanzados del mundo, resultaba profundamente doloroso ver que la institución a la que amaba y pertenecía (la Iglesia y la Compañía de Jesús) quedara en una posición de inferioridad intelectual. El retraso en aceptar la evolución hacía que el cristianismo pareciera una reliquia del pasado ante los ojos del mundo moderno, perdiendo su capacidad de dialogar con la vanguardia del pensamiento. La imagen de obcecación y autoengaño: Teilhard advirtió que al mantener posturas cerradas o buscar subterfugios teológicos para esquivar las evidencias científicas, la Iglesia proyectaba una actitud de obcecación dogmática. Negar lo que los fósiles y la geología gritaban con total claridad era caer en un peligroso autoengaño colectivo. Esto, a su juicio, alejaba masivamente a los hombres de ciencia y a las nuevas generaciones de la fe, ya que obligaba artificialmente a elegir entre la verdad de la razón y la verdad de la religión. Para Teilhard, la única salida digna para la Iglesia no era resistir hasta que la evidencia la aplastara (como ocurrió con el geocentrismo), sino asumir la evolución con valentía y reformular la teología desde dentro, integrando a los homínidos y al cosmos en expansión como el gran escenario del despliegue divino.
✦ Joseph Ratzinger: El papa Benedicto XVI elaboró una autocrítica teológica matizada: reconoció los graves errores de la Iglesia en casos como el de Galileo, pero defendió que el retraso en aceptar ciertas teorías no se debió a un mero capricho dogmático, sino a la legítima (aunque mal gestionada) necesidad de proteger la coherencia de la fe y el sentido del ser humano ante cambios radicales. El caso Galileo y la autocrítica en La Sapienza (1990). En un discurso pronunciado en la Universidad de La Sapienza, Ratzinger analizó a fondo el proceso a Galileo. Reconoció explícitamente que la condena a Galileo fue un hecho trágico y un error judicial en el que la teología traspasó sus propios límites al intentar dirimir cuestiones físicas y astronómicas empíricas. La paradoja racional: Curiosamente, Ratzinger citó a filósofos de la ciencia modernos (como Paul Feyerabend y Carl Friedrich von Weizsäcker) para señalar que, en el contexto del siglo XVII, la postura de la Iglesia también intentaba defender la racionalidad de las apariencias y la estabilidad social frente a una teoría que en ese momento aún carecía de pruebas científicas completas. Concluyó con firmeza que «la fe no crece a partir del resentimiento y del rechazo de la racionalidad», admitiendo que la Iglesia debe acoger las verdades de la razón sin miedo. Respecto a la evolución y los fósiles de los homínidos, Ratzinger (tanto como teólogo, como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y como Papa) promovió una postura de total apertura a la evidencia científica, rechazando cualquier tipo de creacionismo literal o "fijismo": La compatibilidad con los hechos: Ratzinger afirmó en repetidas ocasiones que la teoría de la evolución y los hallazgos de la paleontología humana son datos científicos sólidos que la Iglesia debe aceptar con normalidad. Para él, la ciencia describe el cómo del origen físico del hombre, mientras que la teología explica el por qué y el sentido espiritual. El peligro del reduccionismo: Su preocupación no radicaba en el retraso institucional, sino en que la ciencia utilizara esos descubrimientos empíricos para caer en un "reduccionismo materialista" (es decir, afirmar que el ser humano es únicamente un producto del azar biológico, desprovisto de alma o trascendencia). Una perspectiva sobre los "tiempos" de la Iglesia. Para Ratzinger, la aparente lentitud o retraso de la Iglesia al asimilar los cambios cosmológicos y biológicos responde a una dinámica propia de la institución: Purificación a través del tiempo: A diferencia del tono crítico de Teilhard, Ratzinger veía estos procesos históricos como parte de una "purificación de la fe". El retraso demuestra que la Iglesia avanza despacio porque su prioridad es salvaguardar el núcleo doctrinal y pastoral para que los creyentes no caigan en el relativismo. Sin embargo, asumía que una vez que la verdad científica queda plenamente demostrada, la teología está obligada a integrarla, ensanchando así su propia comprensión de Dios. Mientras que Teilhard de Chardin vivía el retraso de la Iglesia como una dolorosa ceguera metodológica y una humillación ante el mundo moderno, Joseph Ratzinger lo analizaba con la distancia del historiador y el rigor del teólogo: un error lamentable que sirvió como lección histórica para aprender que la fe nunca debe temer a la razón, sino caminar junto a ella.
✦ Ratzinger sobre el trato a Teilhard de Chardin:
La postura de Ratzinger hacia Teilhard de Chardin, y el debate de fondo sobre cómo debe la Iglesia gestionar la unión entre ciencia y fe, arroja luz sobre estas complejas cuestiones metodológicas y doctrinales: ¿Extendió Joseph Ratzinger la autocrítica al trato dispensado a Teilhard de Chardin? No de forma institucional ni jurídica, pero sí a través de una profunda y explícita validación teológica. Ratzinger nunca emitió un documento magisterial que anulara formalmente las advertencias (monitum) del Santo Oficio de 1962 contra Teilhard. Fue uno de sus grandes lectores y defensores intelectuales dentro de la ortodoxia. Ya en su célebre obra de 1968, Introducción al cristianismo, Ratzinger citó abundantemente a Teilhard, calificando como «un gran mérito» el haber conectado la evolución biológica con la cristología cósmica de San Pablo. Más tarde, siendo el papa Benedicto XVI en 2009, elogió públicamente la "gran visión" de Teilhard de concebir el cosmos entero como una liturgia viva destinada a ser transformada en Cristo. Con ello, Ratzinger demostró que la sospecha eclesiástica original hacia el jesuita había sido desmedida y reduccionista. ¿Se comportó la Iglesia correctamente con los intentos de conciliación del paleontólogo? Desde la perspectiva histórica e intelectual actual, la respuesta es no. La Iglesia del siglo XX actuó con una rigidez desproporcionada guiada por el miedo al modernismo: Se prohibió a Teilhard publicar sus obras filosóficas y teológicas en vida. Fue apartado de su cátedra en París y virtualmente exiliado a China por sus superiores. La institución reaccionó a la defensiva, temiendo que la paleontología humana destruyera doctrinas como el Pecado Original, en lugar de comprender —como el propio Teilhard demostraba— que su intención era salvar la fe de los hombres de ciencia dándole un sentido divino a los fósiles. ¿Por qué se argumenta que no conviene publicar disquisiciones que mezclen teología y paleontología? Aunque hoy la Iglesia acepta plenamente la evolución, desde el punto de vista de la prudencia institucional y el rigor académico existen argumentos por los cuales la mezcla apresurada de estas disciplinas genera reservas: El peligro del concordismo ingenuo: Intentar forzar que los descubrimientos paleontológicos (que cambian constantemente con nuevos hallazgos fósiles) encajen a la perfección con dogmas teológicos fijos puede ser peligroso. Si una teoría científica concreta en la que se basaba una teología resulta ser errónea años después, la fe que se construyó sobre ella corre el riesgo de caer también. Confusión de planos epistemológicos: La paleontología trabaja con causas materiales y evidencias empíricas (el cómo biológico), mientras que la teología opera en el plano del sentido, la revelación y la metafísica (el por qué espiritual). Mezclarlas sin cuidado metodológico suele derivar en una "mala ciencia" (como el creacionismo) o en una "teología ambigua" (frecuente acusación al panteísmo poético de Teilhard). Riesgo de reduccionismo: Las autoridades eclesiásticas temen que, al fundir ambas disciplinas en el discurso público, se termine reduciendo el alma humana o la acción de Dios a meros subproductos de la selección natural y la genética.
Inicio |
LIB: Religión |
DOCS |
HIST |
Sociedad |
Libros |
Autores |
Lugares |
Canarias |
Letras |
Poesía
James Joyce, un católico irlandés, utiliza con bastante frecuencia paralelismos bíblicos. A menudo enseño su cuento «Arabia» (1914), una pequeña joya sobre la pérdida de la inocencia. Otra manera de decir «pérdida de la inocencia» es, desde luego, «caída». Adán y Eva, el paraíso, la serpiente, el fruto prohibido. Todas las historias sobre la pérdida de la inocencia tratan en realidad de la reconstrucción individual que alguien hace de la caída del estado de gracia, pues no la experimentamos de manera colectiva, sino individual y subjetiva. He aquí el planteamiento: un jovencito —de unos doce o trece años—, que hasta entonces ha llevado una vida resguardada y poco complicada, restringida a ir al colegio y a jugar a indios y vaqueros con sus amigos en las calles de Dublín, descubre las chicas. O, en particular, a una chica, la hermana de su amigo Mangan. Ni la hermana ni nuestro héroe tienen nombres, de manera que la situación es un poco genérica, y eso viene bien. Dado que se halla al comienzo de la adolescencia, el narrador no tiene manera de lidiar con el objeto de su deseo, ni siquiera de identificar sus sentimientos como deseo.
Puede que un escritor no busque motivos, personajes, temas o tramas enriquecedores, sino que sólo precise un título. La Biblia está llena de posibles títulos. Mencioné antes Al este del Edén. Tim Parks tiene una novela llamada Tongues of Flame (Lenguas de fuego). Faulkner tiene ¡Absalón, Absalón! y Desciende, Moisés. De acuerdo, este último procede de una canción espiritual, pero es de base bíblica. Ahora, supongamos que quieres escribir una novela sobre la desesperanza y la infertilidad y la sensación de que el futuro ya no existe. A lo mejor recurres a un pasaje del Eclesiastés que nos recuerda que el sol sale y el sol se pone, que la existencia es un ciclo interminable de vida, muerte y renovación, en el que una generación va y otra generación viene, hasta el fin de los tiempos. A lo mejor consideras esa idea con cierta ironía y tomas una frase para expresarla: resulta que, tras cuatro años en que la civilización occidental ha procurado, con cierto éxito, destruirse a sí misma, la certeza de que la tierra y la humanidad se renovarán, la misma certeza que los humanos han dado por supuesta desde, siempre se encuentra hecha trizas. Tal vez lo veas de ese modo si eres un escritor modernista y acabas de pasar por el horror de la Gran Guerra. Al menos eso hizo Hemingway, que tomó prestado un título del pasaje bíblico mencionado: También sale el sol (en español, Fiesta). Un libro magnífico, un título perfecto.
Más comunes que los títulos son las situaciones y las citas. La poesía rebosa de escrituras sagradas. En muchos casos, por razones obvias. John Milton tomó la mayoría de sus temas y buena parte del material de sus grandes obras del libro consabido: El paraíso perdido, El paraíso recobrado, Sansón agonista. Más aún, la temprana literatura en lengua inglesa casi siempre trata de religión, o está permeada de ella. Los caballeros que emprenden búsquedas en Sir Gawain y el caballero verde y en La reina de las hadas buscan algo en nombre de su religión, lo sepan o no (y en general lo saben). Beowulf trata en buena parte del advenimiento de la cristiandad en medio del antiguo paganismo de la sociedad germánica septentrional, además de versar sobre un héroe que derrota a un villano. Cuenta que Grendel, el monstruo, desciende de Caín. ¿No es el caso de todos los villanos? En Los cuentos de Canterbury (1384), de Geoffrey Chaucer, los viajeros están haciendo un peregrinaje de pascua hacia la catedral de Canterbury, y gran parte de sus conversaciones remiten a la Biblia y a las enseñanzas religiosas, aunque ni ellos ni sus relatos son invariablemente sagrados. John Donne fue un pastor anglicano, Jonathan Swift el deán de la catedral de Saint Patrick de Dublín, Edward Taylor y Anne Breadstreet puritanos estadounidense (Taylor fue pastor). Por un tiempo, Ralph Waldo Emerson fue pastor unitario, mientras que Gerlad Manley Hopkins fue sacerdote católico. Apenas se puede leer a Donne o a Malory o a Hawthorne o a Rossetti sin cruzarse con citas, motivos, personajes o historias enteras tomados de la Biblia. Digamos que todo escritor anterior a la mitad del siglo XX más o menos contaba con una sólida educación religiosa.
Incluso hoy día muchos grandes escritores están bastante familiarizados con la fe de sus ancestros.
En el siglo pasado hubo poetas como T. S. Eliot, Geoffrey Hill, Adrienne Rich y Allen Ginsberg, cuyas obras están trufadas de lenguaje e imaginería bíblica. El bombardero en picado que aparece en Cuatro cuartetos (1942) de Eliot se parece mucho a una paloma, que brinda la salvación de la deflagración a través de la redención de las hogueras de Pentecostés. Eliot toma la figura del Cristo que se une a sus discípulos en el camino de Emaús en La tierra baldía (1922), emplea la historia de navidad en «El viaje de los Reyes Magos» (1927), ofrece una particular visión de la cuaresma en «Miércoles de ceniza» (1930).
En el magistral cuento de Eudora Welty «Why I Live at the P. O.» (1941; Por qué vivo en la oficina de correos), la narradora inicia una rivalidad con su hermana menor, que acaba de regresar a casa después de marcharse en circunstancias equívocas, si no completamente vergonzosas. La narradora, Sister, se indigna por tener que cocinar dos pollos para alimentar a cinco personas y un niño pequeño sólo porque su «malcriada» hermana ha vuelto. Lo que Sister no puede ver, pero nosotros sí, es que esas dos aves de corral son en realidad un becerro engordado. Podrá no ser un gran festín de acuerdo con las pautas tradicionales, pero se trata de un festín, como el que suscita el regreso del hijo pródigo, por más que el hijo sea en este caso una hija. Como en la parábola de los hermanos, Sister siente enfado y envidia al ver que quien se marchó, y en apariencia gastó su parte de la buena voluntad familiar, sea de inmediato bienvenida y se le olviden sus pecados.
En La canción de Salomón (1977), de Toni Morrison, la familia protagonista elige los nombres abriendo la Biblia al azar y señalando el texto sin mirar; el sustantivo más cercano al sitio adonde apunta el dedo es el nombre. Así es como se bautiza a la niña de una generación Pilatos y a la de la siguiente Primeros Corintios. Morrison utiliza esta práctica para identificar rasgos de la familia y la comunidad. ¿Qué otro libro se podría usar, un atlas? ¿Existe alguna ciudad o aldea o río en el mundo que nos transmita lo que nos dice «Pilatos»? En este caso, no se nos muestra nada sobre el personaje mismo, porque nadie podría ser menos parecido a Poncio Pilatos que la sabia, generosa y abnegada Pilatos Muerta. Antes bien, la manera de nombrarla dice mucho sobre una sociedad en la que un hombre, el padre de Pilatos, tiene una fe ciega en un libro que no puede leer, hasta el punto que se deja guiar por el principio de la elección a ciegas.
