Canarias  |  Náutica  |  Arquitectura  |  Historia  |  Clásicos  |  Ciencia  |  Infantil

 

 

     
 

Cultura: Revisión de los mitos:
Revisión de mitos tras el Renacimiento:
Desde el Renacimiento se abrió paso un problema que, aunque ya tratado en la Antigüedad, había quedado un poco a trasmano: el problema de la realidad, y, de consiguiente, el problema de la verdad, o grado de verdad, de los mitos. En la medida en que múltiples tendencias escépticas mordieron sobre no pocas creencias, mordieron asimismo sobre los mitos. No pocos autores modernos se negaron a considerar los mitos como dignos de mención; la "verdadera historia", proclamaron, no tiene nada de mítico. Por eso el historiador debe depurar la historia de mitos y leyendas. Así pensó, por ejemplo, entre otros, Voltaire, y todos los "ilustrados" del siglo XVIII. Sin embargo, a medida que se intentó estudiar la historia empíricamente, se advirtió que los mitos pueden no ser "verdaderos" en lo que cuentan, pero que son "verdaderos" en otro sentido: en que cuentan algo realmente acontecido en la historia, es decir, la creencia en mitos. En otras palabras, los mitos fueron considerados como "hechos históricos": su "verdad" es una "verdad histórica". Así pensó (también) Voltaire, quien, no obstante su mitofobia, no descuidó los mitos cuando se trataba de describir el pasado histórico. Dos autores modernos dieron gran importancia al fenómeno del mito y de los mitos: Vico y Schelling. Vico fundamentó epistemológicamente la actitud antes reseñada de que el mito es "una verdad histórica"; en efecto, el mito es para Vico un modo de pensar que tiene sus propias características y que condiciona, o por lo menos expresa, ciertas formas de vida humana básicas. Vico identificó el modo de pensar mítico con el modo de pensar "poético" (Scienza Nuova).

Schelling estimó que la mitología es una forma de pensamiento que representa uno de los modos como se revela el Absoluto en el proceso histórico: el mito es, por tanto, revelación divina (Philosophie der Mythologie). En la época contemporánea ha prevalecido el estudio del mito como elemento posible, y en todo caso ilustrativo, de la historia humana y de ciertas formas de comunidad humana. El mito no es objeto de pura investigación empírico-descriptiva, ni es tampoco manifestación histórica de ningún Absoluto: es ( especialmente en autores como Cassirer) modo de ser o forma de una conciencia: la "conciencia mítica". Ahora bien, esta conciencia tiene un principio que puede investigarse mediante un tipo de análisis que no es ni empírico ni metafísico, sino —en un sentido muy amplio— epistemológico. Pero como a la vez la conciencia mítica es una de las formas de la conciencia humana, el examen de los mitos ilumina la estructura de tal conciencia. Lo que se investiga de este modo es la función del mito en la conciencia y en la cultura. Pues, según dicho autor, hay un principio de formación de los mitos que hace de éstos algo más que un conjunto accidental de imaginaciones. La formación de mitos obedece a una cierta especie de necesidad: la necesidad de la conciencia cultural. Los mitos pueden ser, pues, considerados como supuestos culturales. Más aun: todos los supuestos epistemológicos —trátese de mitos stricto sensu o bien de concepciones tales como la de que existen objetos físicos, la de que lo que hay son fenómenos, etc.— pueden ser estimados como mitos, los cuales (como ha propuesto Quine) pueden diferir entre sí enormemente en lo que toca a su grado, pero no en lo que toca a su naturaleza. En años recientes se ha hablado mucho de la llamada "cuestión de la demistificación" (en tanto que "demitificación" ). Esta cuestión se ha relacionado con el desenmascaramiento en varios sentidos (por ejemplo, en los de Nietzsche y Marx; por tanto, en sentido personal y también social). (Ferrater Mora)

Ernst Cassirer (1874-1945):
Nació en Breslau. Fue profesor en Berlín (1906-1919), Hamburgo (1919-1933) y, desde su exilio (1933), en Göteborg (Suecia) y en EE.UU. (Yale, Columbia), perteneció formalmente a la dirección neokantiana de la Escuela de Marburgo, aun cuando la amplitud de sus temas y la multiplicidad de sus intereses le hicieran ensanchar el cauce de dicha Escuela. En todo caso, su filiación marburgiana se muestra en su constante interés por los problemas epistemológicos, y en particular por su extenso análisis histórico y sistemático del problema del conocimiento en la época moderna. Cassirer estudia, en efecto, la cuestión de la conceptuación en las ciencias de la Naturaleza (física y química), así como en la matemática en tanto sobre todo que relacionada con dichas ciencias. Ahora bien, los supuestos idealistas que yacen en el fondo de este análisis no son de un modo estricto los del idealismo de tendencia subjetivista; como había acontecido ya, por lo demás, en Cohén, el idealismo subjetivo se transforma bien pronto en un idealismo crítico y éste en un idealismo objetivo y aun en un radical "objetivismo". No sólo por la afirmación de que sujeto y objeto pueden quedar ligados en la unidad de la experiencia, sino asimismo por la aceptación de la "objetividad de las formas", objetividad que permite inclusive hablar de un realismo de aspecto idealista. Sin embargo, esta tendencia no lo confunde con otras direcciones contemporáneas, tales como el fenomenismo, el positivismo o siquiera el neo-realismo; en ningún instante, en efecto, ha dejado Cassirer de defender lo que llama la gran tradición, del idealismo, de Platón a Kant, pasando por Descartes y Leibniz. El interés por la conceptuación, primero en las ciencias de la Naturaleza, y luego en las ciencias del espíritu, ha de ser entendido desde el citado ángulo. Cassirer averigua, en efecto, los diversos modos de la conceptuación, pero no por medio de una jerarquía platónico-aristotélica de los conceptos, sino mediante el supuesto de la estructura funcional de éstos. Los conceptos utilizados en la conceptuación científica no son, desde luego, "reales". Pero no son tampoco puras formalidades vacías; son conceptos funcionales articulados en series, no colocados por encima o por debajo de los experimentos u observaciones, sino formando desde el comienzo la trama conceptual de éstos. La conceptuación científica es por ello la formación de una serie de instrumentos o medios —tales como las "entidades'' y las leyes de la física— por medio de los cuales la realidad queda articulada y aprehendida. Estos instrumentos, repetimos, no son realidades, pero tampoco ficciones cómodas; hay en ellos por lo menos la objetividad de las referencias y la posibilidad de concebir los modos de la conceptuación como elementos formales universales, de acuerdo con los supuestos de una filosofía trascendental. De lo contrario, no podría predicarse ni su universalidad ni su invariabilidad, ni menos todavía su aprioridad. La objetividad de las formas universales no es por ello su realidad, pero tampoco su arbitrariedad. Con mayor motivo puede advertirse esto en los estudios realizados por Cassirer sobre conceptuación en las ciencias del espíritu, y especialmente su investigación de las formas simbólicas, complementada por diversos estudios históricos. Por un lado, al incluir en sus análisis (y en el concepto de conciencia) el mundo del arte, del mito, de la religión, del lenguaje, etc., Cassirer transforma la "crítica de la razón" (que, en principio, se suele atener sólo a la ciencia) en "crítica de la cultura" (que comprende todas las, manifestaciones y actividades del espíritu humano, incluyendo la científica). Por otro lado, Cassirer ha llegado a concebir inclusive al hombre como un "animal simbólico" y a incluir todos los modos"de conocimiento como aspectos de las diferentes maneras de simbolizar. El signo y la significación cobran desde este momento una importancia considerable, sobre todo si se tiene presente que dentro de su órbita está incluso asimismo el problema del lenguaje. Al entender de Cassirer, ello permite, en efecto, no sólo erigir una antropología filosófica, sino también resolver el espinoso problema del fundamento de los objetos culturales. El tratamiento mediante la forma a que nos hemos referido en el artículo sobre este concepto, representa la respuesta a la cuestión del "origen de la función simbólica". La lógica y la epistemología de Cassirer, embebidas en una amplia "fenomenología", rozan de este modo algunos de los problemas ontológicos fundamentales, si por ontología' entendemos aquí no una metaphysica generalis, sino la ciencia de la estructura teórica última y del último complejo significativo de todos los modos de conocimiento y de trato con la realidad. (Ferrater Mora)

Antigüedad y Edad Media:
Se llama mito a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Los mitos pueden referirse a grandes hechos heroicos (en el sentido griego de 'heroicos') que con frecuencia son considerados como el fundamento y el comienzo de la historia de una comunidad o del género humano en general. Pueden tener como contenido fenómenos naturales, en cuyo caso suelen ser presentados en forma alegórica (como ocurre con "los mitos solares"). Muy a menudo los mitos comportan la personificación de cosas o acontecimientos. Puede creerse de buena fe, y hasta literalmente, en el contenido de un mito, o tomarlo como relato alegórico, o desecharlo alegando que todo lo mítico es falso. Cuando el mito es tomado alegóricamente, se convierte en un relato que tiene dos aspectos, ambos igualmente necesarios: lo ficticio y lo real. Lo ficticio consiste en que, de hecho, no ha ocurrido lo que dice el relato mítico. Lo real consiste en que de algún modo lo que dice el relato mítico responde a la realidad. El mito es como un relato de lo que podría haber ocurrido si la realidad coincidiera con el paradigma de la realidad. Por eso ha escrito José Echeverría que "el mito ha de expresar en forma sucesiva y anecdótica lo que es supratemporal y permanente, lo que jamás deja de ocurrir y que, como paradigma, vale para todos los tiempos. Mediante el mito queda fijada la esencia de una situación cósmica o de una estructura de lo real. Pero como el modo de fijarla es un relato, hay que encontrar un modo de indicar al auditor o lector más lúcido que el tiempo en que se desenvuelven los hechos es un -falso tiempo, hay que saber incitarlo a que busque, más allá de este tiempo en que lo relatado parece transcurrir, lo arquetípico, lo siempre presente, lo que no transcurre". Los presocráticos consideraron el mito de un modo ambivalente. Por un lado, descartaron el mythos en nombre del lagos. Por otro lado, hicieron crecer este logas sobre el suelo de un previo mythos. Lo más frecuente fue entrelazar los dos, cuando menos en el lenguaje. Los sofistas, en cambio, tendieron a separar el mito de la razón, pero no siempre para sacrificar enteramente el primero, pues con frecuencia admitieron la narración mitológica como envoltura de la verdad filosófica. Esta concepción fue retomada por Platón, especialmente en tanto que consideró el mito como un modo de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento. En este sentido, el mito no puede ser eliminado de la filosofía platónica, pues, como indica Victor Brochard, desaparecían entonces de ella la doctrina del mundo, del alma y de Dios, así como parte de la teoría de las ideas. El mito es, pues, para Platón con frecuencia algo más que una opinión probable. Pero a la vez el mito aparece en Platón como un modo de expresar el reino del devenir. Varios autores neoplatónicos trataron de la cuestión de la naturaleza y clases de mitos, así como de la justificación (filosófica) del carácter divino de los mitos. Así, el filósofo neoplatónico Salustio consideraba, en su tratado Sobre los dioses y sobre el mundo (Περί θεών χαΐ κόσμου) que los mitos pueden representar a los dioses y las operaciones efectuadas por los dioses en el mundo. Hay, según Salustio, varias especies de mitos: los teológicos, los físicos, los psíquicos, los materiales y los mixtos. Los mitos teológicos (usados por los filósofos) son los esencialmente intelectuales e incorporales, los que consideran a los dioses en su esencia. Los mitos teológicos (usados por los poetas) son los que intentan explicar el modo, o modos, como los dioses operan. Los mitos psíquicos (también usados por los poetas) explican las operaciones del alma. Los mitos materiales son los propios de las gentes sin instrucción cuando pretenden entender la naturaleza de los dioses y del mundo. Los mitos mixtos son los usados por quienes enseñan o practican ritos de iniciación. En la Antigüedad y en la Edad Media se prestó particular atención al contenido mismo de los mitos y a su poder explicativo. (Ferrater Mora)

 

 

[ Inicio | | Canarias | Literatura | La Palma: Historia | La Palma | Filosofía | Historia | Náutica | Ciencia | Clásicos ]