Libre albedrío

Libre albedrío:
Poder o capacidad del individuo para elegir una línea de acción o tomar una decisión sin estar sujeto a limitaciones impuestas por causas antecedentes, por la necesidad, o por la predeterminación divina. Un acto libre por entero es en sí mismo una causa y no un efecto; está fuera de la secuencia causal o de la ley de la causalidad. La cuestión de la capacidad del ser humano para determinar sus acciones es importante en la filosofía occidental, en particular en la metafísica en la ética, así como en la teología. Por lo general, la doctrina extrema en la que se afirma la libertad de la voluntad se llama libertarismo; su opuesta, determinismo, es aquella donde la acción humana no se dispone con autonomía, sino que más bien es el resultado de influencias tales como las pasiones, los deseos, las condiciones físicas y las circunstancias externas fuera del control del individuo.

ENFOQUES FILOSÓFICOS:
La libertad de la voluntad ha sido una preocupación comprensible entre las reflexiones de los metafísicos, quienes intentan formular teorías que expliquen la naturaleza de la realidad última, universal, y la relación de los seres humanos con el universo. Algunos metafísicos mantenían que si el universo es racional debe basarse en una secuencia de causa y efecto: toda acción, o efecto, debe estar precedida por una causa y formar parte de una cadena ininterrumpida de causalidad que se prolonga hacia atrás hasta la causa primera, es decir Dios, o la divinidad. Un acto de libre albedrío absoluto por parte de una persona o un animal es, sin embargo, un acto inmotivado que se encuentra fuera de la cadena causal; aceptar la posibilidad de un acto de esta naturaleza niega el orden divino, racional, y hace que el universo parezca irracional. Vista de esa forma, esta cuestión nunca se ha resuelto de un modo satisfactorio. Durante la edad media, el carácter inexplicable del libre albedrío llevó a intensos debates entre los filósofos religiosos y al famoso dilema conocido como el asno de Buridan, a menudo atribuido, quizás sin mucha fortuna a Jean Buridan. La validez del libre albedrío ha sido también objeto de un debate considerable entre los filósofos éticos. Podría parecer que un sistema de ética debe implicar libre albedrío, pues la negación de la capacidad para elegir una línea de acción negaría la posibilidad de establecer un juicio moral. Una persona sin juicio moral no es responsable de sus actos. En un intento por resolver este problema, los filósofos éticos han adoptado una gran variedad de posiciones, que oscilan entre el determinismo más absoluto y el libertarismo total. Sócrates y Platón mantenían que la gente puede disponer sus propias acciones, pero que tan sólo aquéllas que estuvieran de acuerdo con el bien o la armonía del todo, eran en verdad libres. Así, sólo un acto juicioso es libre. Baruch Spinoza, el filósofo holandés, reinterpretó el libre albedrío como la autodeterminación, es decir, la medida en que a una persona se adapta a la naturaleza de Dios y a la propia naturaleza del mundo. Immanuel Kant, el filósofo alemán, creía que la persona debía ser libre porque la libertad es un postulado necesario de la conciencia moral; el imperativo categórico kantiano está más allá de cualquier análisis teórico. La opinión filosófica predominante ha sido que existe una autodeterminación parcial y que, a pesar de que otras muchas consideraciones además de la voluntad están involucradas en la formación de los juicios morales, en ciertas circunstancias permanece, aunque pequeño, un núcleo de decisión creadora.

ENFOQUES TEOLÓGICOS:
El libre albedrío es importante en el ámbito teológico. Uno de los dogmas básicos de la teología cristiana tradicional es que Dios es omnisciente y omnipotente, y que todo acto humano está predeterminado por Dios. La doctrina de la predestinación, la réplica teológica al determinismo, impide en teoría la existencia del libre albedrío. Ya que la moral, el deber y la evitación del pecado son también elementos básicos en la enseñanza cristiana, ¿cómo, se pregunta la teología, puede la gente ser responsable en el plano moral una vez que se acepta la predestinación? Se han hecho muchos intentos por los teólogos para explicar esta paradoja. San Agustín, el principal padre y doctor de la Iglesia creía con firmeza en la predestinación; sostenía que sólo los elegidos por Dios alcanzarían la salvación; nadie sabe, sin embargo, quién está entre los elegidos, y por tanto todo lleva al temor de Dios, a la vida religiosa. La libertad, para él, era el don de la gracia divina. A esto se opuso el monje británico Pelagio y en especial los seguidores de su doctrina, el pelagianismo, para los que el pecado de Adán concernía exclusivamente a Adán, y no a la especie humana en su totalidad, y que todo el mundo, aunque ayudado por la gracia divina para alcanzar la salvación, tiene libertad completa en su voluntad para elegir o rechazar el camino hacia Dios. Más tarde, los teólogos católicos fijaron la doctrina de la gracia previa para explicar el libre albedrío; de acuerdo con esta interpretación, Dios concedía a determinadas personas la gracia para actuar por sí mismos, dentro de un estado de gracia. Durante la Reforma, la cuestión del libre albedrío se convirtió en campo de batalla religioso. Muchas sectas protestantes, en particular las calvinistas pusieron de relieve la doctrina agustina de la predestinación y la total exclusión del libre albedrío. La predestinación calvinista fue considerada una herejía por la Iglesia católica, y el Concilio de Trento, en el siglo XVI, condenó a todos los que rechazaban el libre albedrío. El problema no estaba resuelto todavía. El prelado francés católico Jacques Bénigne Bossuet ofreció aun otro enfoque, que llegó a ser muy apreciado; afirmaba que el libre albedrío y la presciencia divina son verdades seguras que deben aceptarse aunque no estén relacionadas en un orden lógico.

POSICIONES GENERALES:
Los psicólogos no hallaron un procedimiento para explicar de un modo fácil el libre albedrío; su método de causalidad científica implica determinismo. Los filósofos racionalistas de los siglos XVII y XVIII, que eran, hasta cierto punto, psicólogos, intentaron establecer leyes mecanicistas que incluían el fenómeno mental como si de un fenómeno físico se tratara, tal como ocurre con la gravedad; el libre albedrío, siendo anárquico por definición, no podía ajustarse a un sistema normativo. En el siglo XX, ciertos psicólogos, en especial los defensores del existencialismo, han reconocido el elemento de espontaneidad en la mente humana que se admite para situarse más allá de cualquier ley científica. Esta espontaneidad puede interpretarse como libre albedrío, o por lo menos, como una medida de autodeterminación que las personas sienten poseer y por la cual actúan y formulan juicios morales. (Encarta)

Libre albedrío (Ferrater):
La expresa, 1934 (La dialéctica idealista de Hégel y el materialismo dialéctico de sión liberum arbitrium, muy usada por Marx ). teólogos y filósofos cristianos, tiene a veces el mismo significado que la expresión libertas. Sin embargo, en muchos casos se distingue entre ambos. Esta distinción aparece claramente en San Agustín (Enchiridion) según ha puesto de relieve Gilson (Introduction à l'étude de Saint Augustin [1931]). La libertas (libertad) designa el estado de bienaventuranza eterna (sempiterna) en la cual no puede pecarse. Se puede entonces decir inclusive que Dios no goza, de libertad. El liberum arbitrium designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; es "la facultad de la razón y de la voluntad por medio de la cual es elegido el bien, mediante auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de ella (De lib. orb., 1). "La oposición es, pues, clara entre el libre albedrío del hombre, cuyo mal uso no destruye la naturaleza, y la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedrío" (Gilson). "Debe confesarse que hay en nosotros libre albedrío para hacer el mal y para hacer el bien" (De corruptione et gratta, Gilson). Si se tiene en cuenta esta distinción se puede entender lo que de otra suerte sería una paradoja: que el hombre pueda ser libre (liber) —en el sentido de poseer Obras: Regulae de sacra iheologia. libertas— y pueda no ser libre — en haereticos. — De fide catholica con- el sentido del libre albedrío. El homtra haereticos sui temporis. — Ars bre, pues, no es siempre "libre" cuando predicatorio. — Opera 1564. — Edi- goza del libre albedrío; depende deluso que haga de él. En vista de lo anterior, puede a veces equipararse libre albedrío con volunlad. Es lo que ha hecho Sanio Tomás al declarar que son una sola potencia y que el libre albedrío es ipsa voluntas. La distinción entre volunlad y libre albedrío se impone, sin embargo, cada vez que se plantea la cuestión de la relación entre cada uno de ellos y los actos o las facultades del alma. Así, mientras la libertad sería un acto o acción, el libre albedrío sería una facultad propia del hombre que, por el hecho de poseer la razón o, mejor dicho, de ser razonable, es capaz de elegir entre diversos objetos. El propio Sanio Tomás indica que aun cuando en su sentido etimológico la expresión 'libre albedrío' parezca designar un acto, se suele dar este nombre más bien a la potencia o facultad por la cual juzgamos libremente. Esta potencia, dice Santo Tomás, no puede confundirse con el hábito ni con ninguna fuerza encadenada o sometida al hábito. No hay, en efecto, inclinación natural que lleve al hombre como ser razonable a algunos objetos; por el contrario, la voluntad puede ir hacia el bien o hacia el mal. De ahí que el libre albedrío no sea acto ni hábito, sino facultad del alma. Y de ahí también que la relación existente entre el libre albedrío y la voluntad sea igual a la que existe entre la razón y la inteligencia. La inteligencia acepta simplemente los primeros principios, así como la voluntad quiere el fin último. La razón se aplica a las conclusiones que proceden de los primeros principios, así como el libre albedrío elige los medios que conducen al fin. La voluntad es, pues, al libre albedrío lo que la inteligencia es a la razón. Ahora bien, comprender y razonar son operaciones de la misma facultad. Así, querer y elegir son también operaciones pertenecientes a la misma potencia. Y voluntad y libre albedrío no son dos, sino una sola facultad (S. theol). A veces se ha fundado la mencionada distinción entre libre albedrío y libertad declarándose que mientras la primera es ausencia de coacción externa, la segunda implica también ausencia de coacción interna. En este último sentido el libre albedrío es el llamado liberum arbitrium indifferentiae, y también libertas aequilibri. Significa entonces la pura y simple posibilidad de obrar o no obrar, o de obrar en un sentido más bien que en otro. Contra esta idea se ha declarado que no puede haber entonces ninguna decisión, de suerte que el liberum arbitrium indifferentiae designa la pura suspensión de toda acción y de toda decisión. Como ejemplo de la dificultad apuntada se menciona la paradoja del Asno de Buridán. El problema del libre albedrío se relaciona en tal caso con la cuestión de la función ejercida por los motivos en toda elección. Muchos escolásticos rechazaron que el liberum arbitrium indifferentiae conduzca necesariamente a tales paradojas y manifestaron que es la condición para que todo acto pueda llamarse auténticamente libre. La mayor parte de autores modernos —por lo menos del siglo XVII (Descartes, Spinoza y Leibniz entre ellos)— rechazaron la idea de la "libertad de equilibrio" (que llamaron a veces libertas indifferentiae) como concepción meramente negativa de la libertad. La noción del libre albedrío fue objeto de apasionados debates durante parte de la Edad Media y durante los siglos XVI y XVII, especialmente por cuanto se suscitaba con ella la famosa cuestión de la declarada incompatibilidad entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Hemos examinado parte de esta cuestión en los artículos consagrados al problema de Dios (especialmente II. Naturaleza de Dios), a la gracia, a la libertad, al ocasionalismo, a la predestinación, a la voluntad y al voluntarismo. Agreguemos ahora que los debates giraron sobre todo en torno al problema tal como quedó planteado en el agustinismo. Una "solución" que anule uno de los dos términos no parece ser una buena solución. Ya San Agustín había subrayado que la dependencia en que se hallan el ser y la obra humana respecto a Dios no significa que el pecado sea obra de Dios. Ahora bien, si consideramos el mal como algo ontológicamente negativo, resultará que el ser y la acción que se refiere a él carecen de existencia. Y si lo consideramos como algo ontológicamente positivo, habrá la posibilidad de deslizamos hacia un maniqueísmo. A la vez, no se trataba simplemente de suponer que, una vez otorgada la libertad al hombre, éste podía usar de ella sin necesidad de ninguna intervención divina. Por lo menos en lo que toca a lo sobrenatural, parecía imposible excluir la acción de la gracia. Así, todas las soluciones ofrecidas para resolver la cuestión eludían la supresión de uno de los términos. Y tal vez sólo en dos posiciones extremas se postulaba esta supresión: en la concepción luterana expresada en el De servo arbitrio por un lado y en la idea de la autonomía radical y absoluta del hombre, por el otro. En su tratado De Servo arbitrio (1525) Lutero polemizó contra las ideas desarrolladas por Erasmo en su De Libero Arbitrio [ΔΙΑΤRIΒΗ] (1524). En verdad, Erasmo no consideraba que la cuestión del libre albedrío tuviera la importancia que le atribuían los teólogos. Además, su opinión al respecto era moderada: "Concibo aquí el libre albedrío como un poder de la voluntad humana por medio del cual el hombre puede consagrarse a las cosas que conducen a la salvación eterna o puede apartarse de ellas." Así, Erasmo no negaba en principio el poder y la necesidad de la gracia. Menos todavía sostenía —como hacía el pelagianismo extremo— que el libre albedrío fuese absolutamente autónomo y decisivo. Pero como ponía de relieve "el poder de la voluntad humana", Lutero consideró que la doctrina de Erasmo equivalía a una negación de la gracia y constituía una peligrosa forma de pelagianismo. Según Lutero, la definición del libre albedrío proporcionada por Erasmo era independiente de las Escrituras y, por lo tanto, contraria a éstas. Fundándose en las Escrituras, Lutero mantenía que nadie puede ser salvado si confía sólo en el libre albedrío, pues un demonio es más fuerte que lodos los hombres junios; no sólo la gracia es necesaria, sino que lo es absolutamente. Ahora bien, ello no significa para Lutero que el hombre se halle dominado por la necesidad, pues el poder de Dios no es una necesidad natural; es un don. Entre los pensadores católicos los debales acerca de la noción de libre albedrío se mantuvieron dentro de un cauce que eliminaba toda solución radical: ni luteranismo ni pelagianismo. Sin embargo, en ciertas ocasiones las posiciones adoptadas se extremaron. Por un lado, tenemos la teoría tomista de la premoción física. Por el otro, la doctrina molinista del concurso simultáneo basado en la noción de ciencia media (véase CIENCIA MEDIA, FUTURIBLE, MOLINA [Luis DE], PREDESTINACIÓN). Aunque todas estas doctrinas son primariamente teológicas, los conceptos elaborados en ellas son con frecuencia filosóficos y pueden ser utilizados en el tratamiento de los problemas de la causa y de la libertad. (Ferrater Mora)

Predestinación:
En el artículo sobre el concepto de libre albedrío nos hemos referido a las discusiones filosófico-teológicas suscitadas por el llamado conflicto entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Completaremos la información allí proporcionada centrándola ahora en torno al problema teológico de la predestinación, tan debatido en las obras de muchos teólogos medievales, y filósofos y teólogos modernos, particularmente en el siglo XVII. La predestinación es definida como la predetermin que hará en el tiempo. Entre ello cuenta la predeterminación de los que serán salvados y de los que serán condenados. Así, San Agustín define la predestinación en su tratado De dono pcrseverantiae (XXXV) como "la presciencia y prcdistribución de dones por los cuales se hace completamente cierta la salvación de los que son salvados". Hay que observar que tal predeterminación comporta siempre una presciencia, pero que como hay dos elementos en la predestinación de los seres humanos —la gracia y la gloria—, la predestinación es llamada completa o incompleta según que afecte a la gracia y a la gloria, o solamente a una de ellas. Ahora bien, esta doctrina de la predestinación suscitó muchos comentarios y discusiones. Ella misma se presentaba como una opinión intermedia entre los que acentuaban tanto la predestinación, que llegaban inclusive a negar la libertad humana (Orígenes, predestinarianismo), y los que acentuaban tanto la libertad humana, que llegaban a atenuar o a negar la predestinación (V. PELAGIANISMO). Por lo Uinto, fue tomada como base para las discusiones subsiguientes. Muchos teólogos la acogieron casi íntegramente. Se admitía, así, que Dios sabe desde la eternidad quiénes serán condenados, pero que la libertad de éstos persiste, pues si bien Dios sigue ofreciéndoles la gracia para la salvación ellos la rechazan libremente. Se admitía asimismo que ningún individuo está seguro de lo que le está predestinado, pero que ello no debe eliminar en su corazón la esperanza de su salvación. La cuestión, empero, se fue complicando a medida que se presentaban otras opiniones que defendían, reforzaban, atenuaban o negaban la citada doctrina. Estas opiniones se perfilaron sobre todo en los últimos decenios del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Una de ellas era la agustiniana estricta, que hacía proceder de Dios el poder de obrar y no obrar, pero que no se consideraba como radicalmente predestinaría en el sentido en que había defendido Orígenes la predestinación. Otra de ellas era la doctrina de los tomistas. En cierto modo era más radical que la agustiniana, pues no sólo mantenía la existencia de una influencia extrínseca de Dios, sino también la existencia de una influencia intrínseca (V. PREMOCIÓN FÍSICA) — una doctrina relacionada con la sustentada, por razones distintas, por el ocasionalismo (v.). Otra era la de los naturalistas y humanistas, afanosos de restaurar la libertad humana y, por lo tanto, próximos al pelagianismo. El luteranismo, por lo demás, se presentó como un agustinismo radicalizado, con su doctrina antierasmista del siervo albedrío (De serna arbitrio, 1525, de Lutero, espuesta a la Diatribe seu collatio de libero arbitrio, 1524, de Erasmo). Y el calvinismo llevó dicha posición a sus consecuencias últimas. Aunque el Concilio de Trento estableció la doctrina ortodoxa, condenando a la vez el luteranismo y el naturalismo neo-pelagiano, quedaban todavía puntos que aclarar. Intervinieron entonces los molinistas (Luis de Molina) y luego los congruistas (Suárez). Sus posiciones se mantenían equidistantes de los extremos. Por lo pronto, rechazaban las tesis agustinianas radicales y las tomistas. Cierto que los tomistas habían negado que el albedrío fuese siervo. Pero (como precisó Domingo Báñez) declararon no poder abandonar la idea de la premoción física, pues de lo contrario se caía en el neopelagianismo, fomentado por el racionalismo sociniano. Los molinistas sostuvieron que no era forzoso adherirse a la premoción física para evitar tales peligros. Éstos se soslayaban, a su entender, declarando que la intervención divina no es una determinación física, sino un concurso simultáneo por el cual Dios coopera con el hombre (o causa segunda libre) proporcionándole un movimiento de que el hombre puede usar bien o mal. Los argumentos de tomistas y de agustinianos contra los molinistas fueron rebatidos por éstos mediante la doctrina de la ciencia media (v.), para entender la cual conviene examinar también la noción de futurible (v. ). La libertad, escribió Molina en la Concordia "es una facultad que, si se presupone todo lo que requiere la acción, puede todavía obrar o no obrar". Hay que advertir que no solamente hubo controversias al respecto entre los teólogos, sino que el problema afectó asimismo a la filosofía y a la literatura de la época. En lo que toca a la primera, mencionaremos las resonantes tesis de Pascal contra la posición de los jesuítas molinistas, tal como aparecen en las Provinciales, tesis casi coincidentes con las del agustinismo. En lo que respecta a la segunda, mencionaremos como obra destacada la comedia de Tirso de Molina, El condenado por desconfiado. Se ha discutido mucho la posición de Tirso. Lo más plausible es admitir que el dramaturgo quería hacer resaltar el valor del libre albedrío sin por ello mantener opiniones neopelagianas. En efecto puede considerarse que los dos protagonistas de la obra, Paulo y Enrico, reciben la gracia suficiente, de tal modo que el libre albedrío deja en libertad a cada uno de usar de esta gracia. (Ferrater Mora)