La persona humana:
a) La palabra persona no tiene un origen preciso. Para unos viene de la palabra griega prósopon, máscara del actor en la tragedia; para otros, procede de personare, hacer sonar la voz a través de esa máscara. En ambos casos, la persona aparecería enmascarada, con dobleces. Una tercera hipótesis la hace proceder de la ley griega: persona sería un sujeto con derechos, frente a los esclavos. Tal hipótesis desplazaría el sentido negativo de las dos anteriores, para resaltar su dignidad. b) Su sentido pleno le viene del cristianismo. Fue algo esencial en la obra de Cristo destacar la radical dignidad del ser humano: no hay a partir de ahora diferencias hombre-mujer (claro precedente de las actuales reivindicaciones feministas), libre-esclavo (antecedente directo de la lucha por el igualitarismo), romano-bárbaro (denuncia del imperialismo de Roma sobre las colonias, diríamos hoy). En suma: la persona pasa a ser nada menos que imagen y semejanza de un Dios que se ha hecho hombre para acentuar esa proximidad. c) El Concilio de Nicea (325 d.C.) impregnó al concepto de persona de todas esas resonancias religiosas. Contra quienes atribuían a Cristo una sola naturaleza, y contra quienes negaban la naturaleza humana de Cristo, se llegó a la conclusión en Nicea de que Cristo, poseedor de una doble naturaleza (la divina y la humana), tenía sin embargo una sola persona, caracterizada por su indivisibilidad y unidad. La persona pasaba a ser un centro de autoposesión desde el cual aparecía como polo de referencia autónomo. d) A partir de Nicea la persona será definida como hipóstasis, es decir, como sustrato básico e inalterable en su comportamiento profundo. Será Boecio quien la califique como substancia individual de naturaleza racional. Como substancia, la persona es autónoma, incomunicable, siempre que no entendamos por incomunicable lo cerrado a cal y canto, sino como lo muy peculiar, lo muy suyo del ser humano.

e) En esta línea, Santo Tomás (siglo XIII) dirá que es una substancia primera individual porque, a diferencia de todas las demás substancias, es de naturaleza racional, superior al resto y sólo subordinada al Ser Supremo. f) En el siglo XIV, Guillermo de Ockam añade que se trata de una substancia individual completa o supuesto, una entidad cuya naturaleza individual es completa.

El ataque a la substancialidad personal:
El siglo XVII, por medio del empirismo, atacó el concepto de substancia, y con ello indirectamente el pilar básico sobre el que se asentaba toda la noción de persona hasta entonces. a) Según el empirismo la mente humana es una simple suma de átomos psíquicos desconexos y discontinuos, al no existir nada subyacente, nada que unifique las vivencias psíquicas y les sirva de sustrato común. Pero si no hay nada que dote de unidad a la mente, ¿cómo es posible su funcionamiento? b) Fueron Wandt y Janet, psicólogos del siglo XIX, quienes corrigieron esta crítica, por pensar que el empirismo era incapaz de explicar la unidad sintética y sintetizadora de la mente, que hace posible la continuidad de sus vivencias. Pero en lugar de acudir al concepto de substancia como elemento anucleador de las vivencias psíquicas, apelaron a la propiedad sintética de la mente, gracias a la cual las actividades psíquicas de la persona no serían una simple y casual sucesión de vivencias mentales, sino algo unitario y coherente, muy superior a la simple suma de las vivencias parciales. c) Una variante de esta explicación es la de William James, para quien el estado actual último de la conciencia es el que actúa como último eslabón de la cadena de vivencias psíquicas, sirviendo de puente para empalmar con los eslabones siguientes, lo que sería suficiente para explicar la unidad del yo. De este modo, la substancialidad se mantiene, no como un substrato fijo e inmutable, pero sí al menos como algo funcional y operativo, capaz de dar sentido unitario al pensar humano. d) En el fondo, no interesaba tanto demostrar la substancialidad del ser personal, cuando su posibilidad de funcionamiento. Desde esta perspectiva, Kant afirmará que nuestro yo empírico, es decir, aquel del cual tenemos experiencia por sus modos de manifestación (comer, reír, dormir), es algo que todos percibimos como unidad de fondo, aunque esa misma unidad de fondo, a la que él denominaba yo nouménico. o yo en sí, cae totalmente fuera de nuestra experiencia concreta. Yo tengo experiencias concretas tan sólo de mis diversos estados de conciencia (comer, reír, dormir), y por eso supongo -aunque nunca pueda demostrarlo- que por debajo de todos esos diversos estados de conciencia hay algo común: mi persona.

La distinción entre persona y personalidad:
Pese a la unidad que hemos apreciado en el ser personal, hay que reconocer igualmente que tal ser nunca está completo. Esencialmente transitorio, el hombre no es una arquitectura inmóvil; dura, se prueba a lo largo del tiempo. Aquí radica la distinción entre persona y personalidad. La persona es lo estable dentro del cambio, la personalidad es lo variable dentro de la estabilidad, el reflejo superficial de lo profundo. Esta fragilidad humana se aprecia en que: a) desde un punto de vista psicosomático, no hay tipos o modelos puros. Cuando se habla de psicosis o polipsicopatías, el psiquiatra reconoce frecuentemente que es muy difícil clasificar esas psicosis. b) Los tipos son cristalizaciones estables, pudiendo un tipo engendrar incluso su tipo contrario: así se produce en el fenómeno de compensación, en que el débil vencido por la vida se hace autoritario y toma las exigencias del fuerte para defenderse de su propia debilidad. c) Los tipos no son realidades de orden estadístico, pues siempre añaden diferencias a los caracteres comunes que sirven para enmarcarlos. En expresión del existencialista Gabriel Marcel la persona es lo no-inventariable, lo que rehusa una definición exacta, lo que resulta difícilmente mensurable: ni hay dos personas iguales, ni cada hombre es siempre igual a sí mismo, ni es posible tratar al hombre como a una cosa. De ahí el respeto y la dignidad que exige, y que no deba ser tratada como un medio, sino como un fin en sí misma: es lo más alto, es un fin; no cabe con ella la frase de maquiavelo el fin justifica los medios.

La persona como inteligencia sentiente:
Esa dignidad no es incompatible con la animalidad de la persona; sería improcedente desconocer por puritanismo la fuerza de sus instintos y su parentesco biológico con los demás animales. No por tratarse de un animal más evolucionado deja el hombre de ser un animal. No sería menos improcedente el extremo opuesto del biologismo fiscalista y reduccionista que explica lo superior (mente) por lo inferior (cuerpo), los traumas psíquicos por irresolución de los problemas sexuales. Creemos, por el contrario, en la unidad psicosomática y en la interacción cuerpo-mente. Ambos, se co-implican y se interpretan en lo que Xavir Zubiri ha denominado inteligencia sentiente: la inteligencia se sirve de los sentidos, los sentidos son orientados por la inteligencia en orden a un comportamiento auténticamente personal y no meramente instintivo, un comportamiento digno de un ser dotado de neoencéfalo (o cerebro nuevo evolucionado), sede de los sentimientos de cooperación y apoyo mutuo. Tal neoencéfalo es superior a su propio arquiencéfalo (o cerebro viejo), que es donde se albergan los sentimientos agresivos, insolidarios y egoístas. Mientras que en el animal todo es instintivo, el hombre, dotado de arquiencéfalo y, sobre todo, de neoencéfalo, puede trocar la lucha por la vida en apoyo mutuo.

La persona como libertad, compromiso, creación, historia, vocación y trascendencia:
El hombre es un ser encarnado, animal, con un sistema nervioso y algésico; sería ridículo ignorar las condiciones impuestas por la corporalidad. Esta encarnación no impide que el hombre sea capaz de buscar su propia superación y su libertad. Kant define en su Crítica de la Razón Pura a la persona como libertad e independencia frente al mecanismo ciego de la naturaleza entera. La libertad, pese a no ser absoluta en el hombre, sino condicionada, es algo que distingue al hombre del animal, y ello porque el hombre es racional. Como ha puesto de relieve E.Mounier, fundador del personalismo, la libertad no puede entenderse en un sentido individual, sino comunitario, comprometido. Los animales no se comprometen, sólo el hombre es capaz de realizar conjuntamente lo que ha decidido. Todo compromiso es algo más que un simple compromiso: lleva implícito un proyecto. Mientras que el animal produce inmediatamente para sí, el hombre se preocupa de producir universalmente; mientras el animal produce exclusivamente dentro de los límites de su especie, el hombre produce la naturaleza entera, el cosmos; mientras el animal posee inmediatamente el producto para su cuerpo físico, el hombre es capaz de distanciarlo objetivamente, utilizarlo y recrearlo. Y esto ocurre porque el proyecto humano es siempre de algún modo creador, no sólo de objetos externos, sino de sí mismo como sujeto. El hombre profundiza en su propia esencia en la medida en que ejercita su propio ser de hombre. De ahí que sus hábitos difieran de las costumbres animales, pues esos hábitos emanan del ejercicio de la razón libre: ella es la que puede superar la mera repetición de los actos animales siempre idénticos, en favor de comportamientos más creadores. De ahí el progreso humano: el hombre no es un mero portador de valores, sino también y sobre todo creador de valores; no pasivo recipiendario de valores a él conferidos por la tradición, sino activo artífice en continuo e interminable ajustamiento de su persona y sus potencias en una comunidad de iguales. Por ese progreso, que se ejercita a lo largo del tiempo, la persona es histórica, temporal. Los animales sufren en su carne el paso del tiempo, que les envejece y mata, pero carecen de historia, en la medida en que son incapaces de proyecto de futuro y de dominio del presente, racional y libremente asumido. La historicidad personal permite el desarrollo de su vocación (otro problema, desgraciadamente frecuente, es que tal vocación no pueda realizarse por ausencia de libertad en determinadas estructuras sociales. En estos casos no se trata de que sea imposible desplegar la dinámica humana, sino de que fuerzas externas a la misma se lo impiden). Vocación es desarrollo integral, el cual es imposible si no se da en diálogo: en diálogo con el otro y en diálogo con la Trascendencia, incluso cuando ésta es rechazada. Semejante Trascendencia puede ser entendida en dos aspectos: en un sentido humanitarista, como Kant, para quien la persona es libertad de un ser racional bajo leyes morales (leyes morales que solamente el propio hombre puede conferirse a sí mismo, puesto que se trata de un fin en sí mismo), o bien en un sentido suprahumanista o teísta, como es el caso de Max Scheler, para quien la persona se definiría como unidad de los actos espirituales que por encima del individuo es lanzada más allá de sí mismo hacia lo Absoluto, hacia los valores, hacia Dios. Entiéndase en un sentido o en el otro, lo que no puede olvidarse es que la persona es un ser social.

La polémica actual sobre la persona:
1) Hemos expuesto la concepción medieval de la persona, y luego la personalista de Mounier. A partir de esta fecha vuelve a estar en primer plano polémico el concepto de persona. Por una parte, está la nueva concepción antipersonalista; por otra, la nueva ciencia, que se orienta en una dirección propersonalista. Intentaremos dar una panorámica más completa del problema en la actualidad. a) en el siglo XIX tres corrientes filosóficas vinieron a imponerse. Las tres aportaban nuevos elementos respecto a la persona. Por un lado, Marx, uno de los hombres más influyentes en la historia de la humanidad, afirmaba que la persona no podía ser entendida fuera de unos marcos sociales comunitarios y tampoco podía concebirse sin analizar las relaciones económicas de producción, las clases sociales y los mecanismos del poder político. La noción de persona varía según la formación social: según se tratase de capitalismo o socialismo. Nietzsche, hoy muy apreciado por los filósofos más jóvenes, defendía que los valores morales clásicos sobre los que el hombre había montado su existencia no tenían sentido. Hacía falta la negación de la escala de valores, y hasta la negación de los valores. El hombre había muerto. Y aunque Nietzsche se esforzó por hacer vivo un superhombre sus discípulos se despreocuparon de esta última tarea para acentuar la muerte del hombre clásico, de su cosmovisión y su ilusión. Nietzsche llegó a calar en la teología, que habló incluso de la muerte de Dios, entendida realmente más que como una muerte del mismo Dios, como una muerte de la imagen clásica de Dios. Dios pasaba ahora a ser un Gran Desconocido. El tercer gran pilar de la crítica fue Freud (1856-1939), que no va a la zaga de los otros dos en cuanto importancia e influencia en nuestros días. Para Freud el hombre está dominado por sus impulsos sexuales. La mayor parte de sus comportamientos no serían en el fondo sino sublimaciones o refinamientos para expresar de uno u otro modo su sexualidad. No es que el hombre sea considerado por Freud como un simple animal. Según él lo que causa muchos transtornos en el hombre es que a veces domina su instinto sexual, le frena, le desvía en exceso, y ello le produce todo tipo de trastornos. La sociedad, que exige del hombre un trabajo más acentuado cuanto mayor es el grado de su desarrollo, insta al hombre a que transforme su libido (deseo sexual) en trabajo. El Eros (amor) sexual se ve limitado por Ananké (necesidad) del trabajo. Por el hecho de que esta limitación frena la expansión de vida del Eros sexual, recibe el nombre de Thanatos (muerte). Vida y muerte, Eros y Thanatos, sexualidad y trabajo, se ven artificialmente unidos. Desde este momento, el hombre lleva dentro desí una carga explosiva que le está perturbando. [...] De las tesis freudianas ha hecho un empalme con el marxismo Herbert Marcuse. Marx, Nietzsche y Freud vinieron a remodelar el concepto de persona. No a destruirlo, sino a ponerlo al día de la ciencia, aportando nuevos elementos. El golpe fue fuerte para quienes se aferraban a la visión puramente medieval del hombre. b) En el siglo XX ha habido una nueva remodelación más que un nuevo ataque. Un ataque purificador. a) en Francia, el estructuralismo defiende con Lévi-Strausss (en su obra Tristes Tropiques) que la vida del hombre y la sociedad es insignificante ante la historia del planeta. La antropología podía denominarse entropología: ciencia destinada a inventariar el proceso de poquedad, agotamiento o extinción del hombre y de su pensamiento simbólico. El fin último de las ciencias humanas no debe ser el tratar de construir una noción de hombre, sino destruirlo, disolverlo. El también estructuralista Foucault afirma que el autor no es propietario ni inventor de sus textos, sino un producto de las estructuras. Louis althusser, estructuralista marxista, afirma que es hora de devolver al hombre a sus estructuras, no concediéndole la excesiva importancia que le confería el pensamiento espiritualista. El hombre, dice Althusser en su Respuesta a John Lewis, debe insertarse en el proceso materialista de las relaciones de producción y no aspirar a salirse de ellas. Esta es hoy la tesis dominante dentro del marxismo, frente a las vencidas, por ahora, de Lucien Sève o Roger Garaudy. b) En Alemania, la Teoría de la forma (Gestalttheorie) vio por su parte en el sujeto algo pasivo, simple receptor de las leyes que emanaban de los objetos, leyes que se impondrían desde fuera al hombre por estar dotadas de fuerza, es decir, de simplicidad, simetría, etc. c) En Inglaterra, actual capital de la lógica, se construye una especie de lógica sin sujeto, eliminando de ella la preocupación por una mente autónoma, sin la cual sería imposible toda lógica. En la misma línea, el positivismo lógico ha prescindido de estudiar al sujeto del conocimiento. No sólo en Francia, Alemania, Inglaterra. La misma explosión demográfica de una humanidad superpoblada y dividida en clases antagónicas invita hoy muy poco al reconocimiento del ego; por eso,, el impersonalismo parece haberlo invadido todo. En nuestra opinión tal reacción puede ayudarnos a ser críticos y dejar en sus justos límites la importancia o la caducidad del hombre. Lo que no debemos hacer son refutaciones de este tipo: Es cómico que Foucault afirme que el autor ni es propietario ni inventor de sus textos, cuando escribe en primera persona y firma contratos con editores que le proporcionan pingües beneficios. Tal refutación sería tan ridícula como esta otra: Tus antepasados, Darwin, serían antropoides porque tú te pareces al mono; pero los míos no. En lugar de ello, parece más adecuado exponer las tesis personalistas de Piaget y la epistemología genética. Ellas nos mostrarán cómo el hombre es un sujeto estructural que no se disuelve en las estructuras del mundo, sino, precisamente , la estructura más compleja. 2) Ante todo, la epistemología genética no estudia el sujeto inverificable (los sentimientos, la poesía, la estética), porque ese sujeto no es rigurosamente objetivable o apresable en leyes científicas. Por eso, disciplinas como la historia, antaño interesadas por los sujetos individuales (bodas reales, batallas) vuelven hoy sus ojos hacia el estudio de sujetos sintéticos cuantificables, capaces de dar razón profundamente racional de los hechos (relaciones entre la economía, la política, la demografía). Igualmente, disciplinas como el derecho abandonan los sujetos individuales donde cada hombre es un caso, para concentrarse en los procedimientos jurídicos comunes a todo hombre. Las ciencias van buscando el sujeto epistémico, y con ello dar un giro copernicano: ese sujeto se ha descentrado de su soledad individual para concentrarse en una red de sujetos que sea posible estudiar con precisión mediante disciplinas diversas pero conjuntadas. No se trata de matar al hombre, sino de lo contrario: de estudiar los mecanismos comunes a todos ellos, para que el hombre mismo sea mejor entendido. a) El sujeto epistémico es ante todo algo inconcebible fuera de sus leyes estructurales. Si Comte hacía depender al hombre de la estructura social de la humanidad, y Durkheim hacía de la sociedad una suma de sujetos individuales, Piaget equidista de ambos, defendiendo el relacionismo, según el cual la estructura humana, a su vez compuesta de subestructuras, no está disuelta, no opera con unas leyes distintas a las del sistema social total, si bien su comportamiento se rige sólo parcialmente por las pautas sociales. La sociedad no es simpleacumulación de partes; el todo posee, como tal, propiedades distintas a las individuales. El individuo no carece de autonomía, pero carece de entidad sin los estímulos externos. El estructuralismo genético rechaza toda tendencia o método que proyecte en las estructuras de orden superior los caracteres de método que proyecte en las estructuras de orden superior los caracteres de las estructuras o fenómenos de orden inferior, y viceversa.

--- Niños y bien común:
La subordinación que el niño expresa y que tanto molesta a padres y educadores, y que es juzgada severamente por la sociedad, unida al respeto sincero que ese mismo niño siente por las consignas recibidas y su notable docilidad de conciencia podrían responder al conjunto de actitudes que observamos en este estadio, que conjuga paradójicamente la inconsistencia y la desobediencia con la mística de una ley intangible. En esta etapa, es bueno lo conforme a la regla, y malo lo que la contraviene (aunque la regla sea aberrante). La regla no es una realidad elaborada por la conciencia, sino exterior a la conciencia, y de origen adulto. Concibiendo las reglas al pie de la letra, y definiendo el bien moral sólo a través de la obediencia, el niño de esta etapa evalúa los actos no en función de la intención, sino de su conformidad material con las reglas. De ahí que muchas veces los niños valoren la gravedad de la mentira no en función de las intenciones del autor, sino de la falsedad objetiva de las afirmaciones. Ello tiene su explicación: los adultos, ignorantes de la mentalidad infantil, a menudo se encolerizan por las torpezas infantiles (por haber roto, manchado o estropeado algo). El niño toma nota de las cóleras adultas, y cree que ha obrado mal, aunque no hubiese mediado mala intención. Cuando el niño declara mala a una niña que ha hecho un agujero en su vestido, está expresando que ha perjudicado a sus padres (aún sin intención de hacerlo) y que merece sanción. Por lo que respecta a la mentira, el niño tiende espontáneamente a transformar la verdad en función de sus deseos (verdad desiderativa) y a ignorar el valor de la veracidad. Hasta los siete u ocho años el niño experimenta una dificultad sistemática para ceñirse a la veracidad. Sin mentir por mentir, es decir, sin buscar el engaño y sin siquiera tener conciencia clara de él, altera la realidad en función de sus deseos y su fabulación. La necesidad de decir la verdad e incluso de buscarla por sí mismo sólo son concebibles en la medida en que el individuo piensa y actúa en función de una sociedad, y no de toda sociedad, pues precisamente las relaciones de presión entre superiores e inferiores empujan en muchos sentidos a éstos a la mentira, sino de una sociedad basada en los principios de reciprocidad y respeto mutuo, o sea, en la cooperación. En esta edad, la mentira está prohibida no se sabe muy bien por qué. Será mala, porque se castiga. Si así no fuera, no sería mala. Está prohibido mentir, robar, deteriorar los objetos sólo porque estas reglas las considera el niño subsistentes en sí, de origen adulto, independientemente de la conciencia y de las circunstancias e intenciones individuales. Otro aspecto de la misma problemática es el de la justicia. Mientras que los pequeños prefieren los castigos más severos, subrayando la necesidad del castigo en sí como reparación de la norma quebrada, los mayores de la etapa siguiente defienden las medidas de reciprocidad que indican que el culpable de la ruptura del lazo de solidaridad debe repararla de algún modo. Para los pequeños, el niño bien castigado no debe reincidir, porque ha comprendido la autoridad exterior y coercitiva de la regla, mientras que para muchos mayores el niño al que se ha hecho comprender, aún sin castigo, el alcance de sus actos, se ve menos inclinado a reincidir que si se hubiera limitado a castigarle. Mientras los pequeños buscan la expiación, los mayores desean la utilidad preventiva: todo elemento material de castigo, incluso motivado, sería inútil, siendo lo esencial haber comprendido que la culpa está en la maldad de la intención, y en su contradicción a las reglas cooperativas.

c) Estado cooperativo (hasta los once o doce años). Lo último que hemos dicho empalma con este estadio. Cada jugador intenta dominar al otro, apareciendo la preocupación por el control mutuo y la unificación de las reglas. Sin embargo, los niños de una misma clase escolar de ocho o nueve años que juegan sin cesar unos con otros, cuando se les pregunta por separado, dan informaciones muy diversas y a veces contradictorias, sobre las reglas de juego. d) Estadio codificador de reglas (de doce años en adelante). Por eso sólo hay auténtica solidaridad y toma de conciencia moral interior en esta etapa. No sólo los juegos quedan minuciosamente regulados, sino los más mínimos detalles de procedimiento. Ahora, la regla está considerada como una ley debida al consentimiento mutuo, que es obligatorio respetar se se quiere ser leal, pero que se puede transformar a voluntad, a condición de que participe la opinión general. El egoísmo es presocial en relación con la cooperación. Aquél implica un elemento unilateral, el respeto al prestigio y la autoridad, ésta un simple intercambio entre individuos iguales. Sólo la cooperación puede salvar al hombre. La obligación, por el contrario, se alía constantemente con el egocentrismo infantil. La gran diferencia entre la obligación y la cooperación o entre el respeto unilateral y el respeto mutuo es que la primera impone creencias o reglas determinadas que hay que aceptar en bloque, y la segunda sólo propone adoptar un método, método de control recíproco y de verificación en el terreno intelectual, de discusión y justificación en el terreno moral. Como vemos, siguiendo aPiaget, también la moral es evolutiva. Por desgracia comprobamos que muchos hombres y muchas sociedades no han pasado de la etapa egocéntrica, sin haber sabido dar el paso hacia el cooperativismo. El hombre, ser en desarrollo, debe llegar a tal meta.

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