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Voluntad: Ferrater Mora:
VOLUNTAD se entiende principalmente en tres sentidos: (1) Psicológicamente como un conjunto de fenómenos psíquicos o también como una "facultad" cuyo carácter principal se halla en la tendencia. (2) Éticamente, como una actitud o disposición moral para querer algo. (3) Metafísicamente, como una entidad a la que se atribuye absoluta subsistencia y se convierte por ello en substrato de todos los fenómenos. Estas tres significaciones de la voluntad caracterizan las diferentes acepciones del voluntarismo, pero junto con la distinción, necesaria en toda investigación filosófica, debe reconocerse que en casi todas las doctrinas voluntaristas se proclama el dominio de la voluntad en las tres esferas y se pasa insensiblemente de la psicología a la metafísica o, cuando menos, a la ética. Psicológicamente, 'voluntad' no es tampoco voz unívoca y ha sido definida de muchas maneras, unas veces intentando considerarla como algo irreductible y otras procurando reducirla a otros fenómenos psíquicos. En el primer caso se ha estimado que la voluntad es una forma de actividad que tiene que ser simplemente experimentada. En el segundo caso, se ha intentado explicarla por su equiparación con el deseo puro y simple, con el juicio producido por una representación que, a su vez, es causa de un sentimiento, o identificarla con el esfuerzo y la actividad. Muy corriente ha sido en el pasado confundir la voluntad con ciertos tipos de sentimiento a los cuales se califica de activos en oposición a los sentimientos pasivos. Sin embargo, el resultado de todas las investigaciones parece conducir al reconocimiento del carácter originario de la voluntad, sin que ello signifique que la voluntad haya de considerarse como algo inefable, pues es susceptible, cuando menos, de una descripción. Esta descripción permite no sólo averiguar la naturaleza de la voluntad, sino también sus grados y formas, así como los actos psíquicos que se hallan íntimamente vinculados con ella. Al examinar la voluntad descriptivamente y desde un punto de vista psicológico, se advierte que puede concurrir en todos los actos volitivos una mayor o menor conciencia, una mayor o menor intensidad o, si se quiere también, una mayor o menor profundidad. De acuerdo con ella, la voluntad es concebida, por lo pronto, como impulso, es decir, como aquella tendencia sin finalidad previamente establecida o comprendida. La vinculación de los impulsos con la vida orgánica hace de ellos la parte menos psíquica de los fenómenos volitivos, pero no pueden eliminarse en ninguna fenomenología de la voluntad que pretenda ser completa. Junto con los impulsos se encuentran los instintos, que son como impulsos que han experimentado un proceso de mecanización o que se originan directamente de la vida psicofísica sin haber pasado por el plano de la conciencia. Cuando al impulso se agrega la conciencia del fin aparece la tendencia o la inclinación, que puede tener diversos grados según el conocimiento de la finalidad. Por último, la plena conciencia aparece en lo que se llama voluntad propiamente dicha, esto es, en aquel fenómeno en el cual tiene lugar una previa representación o, mejor dicho, la aprehensión de un pensamiento, a la cual sigue una acción de acuerdo con el fin propuesto. En el fenómeno volitivo concurren, por lo tanto, numerosos fenómenos psíquicos de varios tipos. Entre ellos se ha destacado siempre el elemento intelectual. Por eso se ha intentado con frecuencia entender las diferentes teorías psicológicas acerca de la voluntad de acuerdo con el predominio mayor o menor del citado elemento, desde quienes lo hacen depender de la conciencia plena de lo representado y del juicio de la conveniencia o inconveniencia de atender al fin que la representación propone, hasta quienes reducen a un mínimo esos elementos. Por lo general, se considera que en todo fenómeno de la voluntad hay una previa representación o, mejor dicho, un conocimiento, una finalidad, una decisión, una resolución y una acción (el proceso aprehensión-valoracióndeliberación-resolución y ejecución). Entrelazados con estos elementos se hallan los llamados motivos de la voluntad, que son concebidos a veces como lo que hace que la voluntad se ponga en marcha y que en ocasiones son considerados como el mero incentivo del momento de la resolución o de la acción. La historia del concepto de voluntad se desarrolla al hilo de la discusión en torno al predominio de la voluntad sobre el conjunto de los fenómenos psíquicos y en torno a su relación con el intelecto. La relación entre voluntad y deseo fue ya tratada a fondo dentro de la filosofía antigua, especialmente en Platón y Aristóteles. El primero advertía ya que mientras el deseo, o)/recij pertenece al orden de lo sensible, la voluntad, bou/lhma, pertenece, en cambio, al orden del intelecto. En cuanto a Aristóteles, señalaba explícitamente que si bien deseo y voluntad son, por igual, motores, la voluntad es de índole racional. Desde entonces la racionalidad de la voluntad no fue casi nunca desmentida. Ahora bien, ello no significaba que dejara de acentuarse el carácter motor de los actos volitivos y aun el hecho de que, como precisó San Agustín, la voluntad fuese capaz de intervenir en todas las funciones anímicas. Con lo cual la voluntad pudo convertirse en una especie de motor o movimiento de potencias y, por lo tanto, en un principio que podía inclusive aplicarse a todas las especies de apetitos, los naturales tanto como los racionales. Así, del mismo modo que del concepto de voluntad sustentado puede derivarse la forma admitida de voluntarismo ( VÉASE ), éste determina a su vez la noción correspondiente de voluntad. En el caso de Avicebrón, esto es evidente. Pero no lo es menos en el caso de Santo Tomás y de Duns Escoto. Santo Tomás precisa, en primer lugar, que la voluntad no está sometida en ninguno de sus actos a la necesidad (y ello hasta el punto de que voluntad y libre albedrío no son dos potencias distintas, sino una sola potencia). En segundo lugar, la voluntad no quiere necesariamente todo lo que quiere. En tercer lugar, aunque parece que, siendo el Bien objeto formal de la voluntad, ésta habrá de ser la más elevada de las potencias, el objeto del intelecto es más noble que el de la voluntad, por lo que el intelecto será la potencia más elevada. En cuarto término, el intelecto mueve a la voluntad, pero como fin. Finalmente, no puede establecerse una distinción entre la voluntad irascible y la concupiscible, por cuanto se trata de un apetito superior (Cfr.S. theol, I). La tesis de la voluntad como appetitus intellectualis, así como el principio según el cual nihil volitum quin praecognitum, dominan, pues, el citado concepto de la voluntad y el intelectualismo dentro del cual se mueve icha interpretación del acto volitivo. Lo cual no significa, ciertamente, que la voluntad esté en su mismo actuar enteramente subordinada al intelecto; en verdad, si el intelecto mueve a la voluntad en cuanto a la especificación, la voluntad mueve al intelecto en cuanto al acto de su ejercicio. Para Duns Escoto, en cambio, la voluntad es un verdadero motor, es decir, impulsa y dirige el movimiento en todo el reino de las facultades. Y cuando esta voluntad es divina, puede considerarse como la primera causa del ser, a diferencia de la causa parcial que define el intelecto. El concepto de Dios, tal como fue desarrollado por Duns Escoto, por Occam y por Descartes subraya, por lo demás, hasta lo máximo este carácter director y no sólo motor de la voluntad. La determinación del intelecto por la voluntad, el primado de esta última parecen, pues, cumplirse, según Duns Escoto, en todas las esferas del ente. Es usual llamar a esta última posición voluntárista y a la de Santo Tomás intelectualista. Hay que advertir, sin embargo, que estas calificaciones deben ser tomadas casi siempre cum grano salis. Pues si consideramos la posición de Santo Tomás resulta claro que no se suprime la voluntad en aras del intelecto; ambos son motores que actúan de distinto modo: la inteligencia mueve a la voluntad por medio de los objetos, y la voluntad se mueve a sí misma en razón del fin propuesto. El problema de la relación entre voluntad e inteligencia no ha sido solamente una cuestión teológica o psicológica; ha sido también, y a veces de un modo muy eminente, una cuestión ética. Esta cuestión se ha presentado con toda claridad desde tiempos muy remotos, pero se ha acentuado desde el instante en que se ha preguntado de qué modo está fundado el Bien en Dios. También aquí se contrapusieron las opiniones de Santo Tomás y Duns Escoto. Pues aunque ambos mantenían que el fundamento del Bien se halla en Dios, resultaba que mientras para Santo Tomás Dios quiere según lo que es bueno, no existiendo incompatibilidad entre la volición de la bondad y la idea de la bondad, para Duns Escoto no puede admitirse lo que él considera excesiva "reducción" de las "prerrogativas" que corresponden a un ente infinito y omnipotente. En otros términos, y para expresarlo en las conocidas (y simplificadas) fórmulas, mientras para Santo Tomás Dios quiere lo bueno, para Duns Escoto lo bueno es bueno porque Dios lo quiere. La omnipotencia de Dios hace, según Duns Escoto, que no haya para el Ser Supremo ningún obstáculo a su voluntad infinita, ni siquiera el "obstáculo" de la idea, que no es más que causa ocasional para la voluntad humana y que no puede representar ninguna limitación para la divina, pues ésta es, por así decirlo, el absoluto ser que se mueve y decide absolutamente por sí mismo. Es, pues, el problema mismo de Dios el que hace destacar hasta lo máximo todas las implicaciones del problema de la voluntad y del voluntarismo. Cuando Secretan ha definido a Dios como aquel ser que puede decir: "Yo soy lo que quiero ser" ha precisado, en efecto, con toda nitidez el problema del ser último de la voluntad. Por lo demás, éste ha sido uno de los temas capitales de la época moderna, por lo menos en la medida en que algunos de los representantes capitales de su filosofía —como Descartes, Kant o Fichte— han sostenido, explícita o implícitamente, un voluntarismo. En la filosofía cartesiana, este voluntarismo es, como ha dicho Zubiri, un voluntarismo paradójico: el voluntarismo de la razón. En efecto, no sólo hay en Descartes la afirmación de la absoluta arbitrariedad divina o, mejor dicho, la afirmación del carácter arbitrario de la creación, sino que el primado de la voluntad que ello supone funciona asimismo con pleno vigor dentro de la lógica. Pues la voluntad es la facultad de asentir o negar el juicio, con lo cual adquiere un carácter infinito en contraposición con la esencial finitud del intelecto. Con ello se suprimían lo que podrían llamarse "zonas intermediarias" entre Dios y la creación. Tal idea de la voluntad, y el consiguiente "primado de la voluntad", fueron rechazados por algunos autores, entre ellos principalmente Leibniz. Este autor no fue, ciertamente, "voluntarista". Si bien en su filosofía la idea de conatus es sobremanera importante, considera (ya en un escrito de 1667 sobre "un nuevo método para aprender y enseñar la jurisprudencia") la voluntad como un conatus "que se origina en el pensamiento o que tiende hacia algo reconocido por el pensamiento como bueno". En sus Animadversiones in partem generalem principiorum Cartesianorum, de 1962, Leibniz indica, contra Descartes, que "no admite que los errores dependan más de la voluntad que del intelecto. Dar crédito a lo que es verdadero o a lo que es falso —siendo lo primero conocer, y lo segundo errar— no es sino la conciencia o memoria de ciertas percepciones o razones, y, por tanto, no depende de la voluntad excepto en cuanto podamos ser llevados, por algún esquema oblicuo, al punto en que nos parece ver lo que deseamos ver, aun cuando seamos efectivamente ignorantes de ello". En suma: "sólo queremos lo que aparece al intelecto". Pero en otros filósofos modernos menos "intelectualistas" que Leibniz la voluntad siguió ocupando un puesto central — fuera entendida como una facultad, como una potencia o como un esfuerzo. Y ello no sólo cuando se entendió la voluntad en un sentido metafísico, sino también cuando se entendió primariamente dentro de la esfera moral. Así sucede en Kant, con su idea del valor absoluto de ciertos actos de voluntad. Cuando la voluntad, opina Kant, es autónoma y no heterónoma, es decir, cuando da origen a la ley y no es una subordinación a las prescripciones dependientes de fines ajenos a ella, se llama buena voluntad y posee un valor absoluto, con independencia de los resultados de su acción. Y así puede decir Kant que "ni en el mundo ni fuera del mundo cabe pensar nada que pueda ser considerado como bueno sin restricción, excepto una buena voluntad". El carácter metafísico de la voluntad se acentúa sobre todo en Fichte, quien reduce el ser al deber ser, y en Maine de Biran, quien, alterando el principio cartesiano, sostiene el volo ergo sum, fundamentando así —bien que con una base preponderantemente psicológica— ese realismo volitivo de orden gnoseológico que ha sido defendido también por Dilthey, Peirce, Frischeisen-Köhler y Max Scheler. La voluntad desempeña asimismo un papel fundamental en las doctrinas de Schopenhauer y Nietzsche. Para Schopenhaeur la Voluntad representa —o, mejor dicho, es— el fondo último de lo real. La Voluntad no se halla limitada por las categorías del espacio, del tiempo y de la causalidad, las cuales se aplican al mundo de los fenómenos. La Voluntad no es un objeto del entendimiento. Aunque esta Voluntad es accesible, o representable, mediante la experiencia que tiene el hombre de su propia actividad volitiva, no es la mera transposición, o proyección, de ésta a aquélla. La Voluntad no es una causa; es un principio absoluto que se objetiva produciendo las Ideas. El mundo metafísico puede ser, pues, entendido como una serie de objetivaciones de la Voluntad — la cual se objetiva máximamente en el hombre. Para Nietzsche, la voluntad es primariamente "voluntad de poder" (voluntad de dominio"), y constituye la base de la nueva tabla de valores en la cual alcanza la vida el rango supremo. Apoyándose en Maine de Biran y en Royer-Collard, defendió asimismo Galluppi una filosofía explícita de la subsistencia de la voluntad. Esta subsistencia vuelve a aparecer en diversos autores, ya sea como un fondo último de las potencias, ya sea como algo sin lo cual ninguna potencia puede moverse y, en cierto modo, existir. Así ocurre con Wundt. Así sucede también, por motivos distintos y con muy distintos supuestos, en Lachelier o en William James. En el primero de éstos, la voluntad llega a ser "el principio y el fondo oculto de cuanto existe". Pero este ser último y radical de la voluntad aparece sólo en uno de los estadios de ascenso hacia la originalidad de la conciencia. La voluntad no es una No repetiremos aquí las tesis cen- voluntad en sí, sino una voluntad trales descritas en el artículo VOLUNTARISMO- concreta. Por eso un cierto primado . Señalemos sólo que el ca- de la voluntad no es incompatible con un cierto primado de la idea siempre que esta última sea entendida como objeto más bien que como sujeto del pensamiento. En cuanto al segundo de los pensadores citados, William James, utiliza el carácter motriz de la voluntad sobre todo en la relación entre ella y la creencia dentro de la unidad de la voluntad de creer. Ésta es, según James, el hecho de admitir creencias en las cuales la razón, pudiendo aclarar, no puede decidir, y que se determinan por las consecuencias —prácticas y teóricas— de la propia creencia. En la voluntad de creer, lo mismo que en la voluntad de idear, adquiere, pues, la voluntad un primado sobre la inteligencia.

 

  

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