Metáfora: Ferrater Mora:
En diversas ocasiones se ha afrontado el problema de si el lenguaje metafórico es o no justificado en filosofía. Las opiniones al respecto, sin embargo, no se han expresado siempre claramente; con frecuencia están sólo implícitas en el uso que se ha hecho del lenguaje para la expresión de ideas filosóficas. El más ilustre antecedente del problema lo representa la contraposición de las opiniones sobre este punto entre Platón y Aristóteles. Platón usó con frecuencia la metáfora o, mejor dicho, el lenguaje figurado, sin precisar mucho en qué consistía: a veces se trataba de una imagen, είκών; a veces, del hecho de comparar, ¿xetxá ζειν El verbo 'metaforizar', μεταφέρειν, no aparece en dicho filósofo con el sentido que tuvo posteriormente; μεταφέρειν ονόματα significa simplemente, como se ve en el Critias, traducir un nombre de un lenguaje a otro lenguaje, de acuerdo con la significación primaria del término: transportar (una carga) de un lugar a otro. Según Pierre Louis, los pasajes del Platón en los cuales aparecen 'imagen' y 'comparar' son muy numerosos. Pero en ninguno de estos pasajes se presenta una teoría que permita saber exactamente qué es la metáfora, por qué se considera legítimo su uso en filosofía, y en qué se distingue de la mera comparación o del símil (tal teoría no ha sido expuesta ni siquiera en el Cratilo). La abundancia e imprecisión del mencionado uso metafórico en Platón quedan confirmados si se recurre a los citados términos είκών y άχειχ,άξειν en el Lexicón Platonicum, de F. Ast; no hay apenas diálogo que no los contenga, pero sin definirlos. Parece evidente, sin embargo, que Platón no consideraba la metáfora —y el lenguaje figurado en general— como un procedimiento ilegítimo para la exposición del saber filosófico. Se ha dicho por ello que la metáfora tiene en los diálogos platónicos una función análoga a la del mito. Según Pierre Louis, el mito en Platón puede ser considerado inclusive como la coronación de la metáfora, la cual se sirve de la comparación; la metáfora estaría, pues, en un término medio entre la comparación —instrumento subalterno— y el mito — culminación de la exposición figurada. De ahí la dificultad de trazarle límites precisos y de saber cuáles son exactamente las metáforas platónicas. El citado autor considera que para llegar a un claro conocimiento de la cuestión es necesario ante todo forjarse una mejor y más precisa definición de la metáfora que la proporcionada por Aristóteles en Poet. y en Rhet. (y todavía mantenida por Hegel en Aesthetik): la metáfora consiste en dar a una cosa un nombre que corresponde a otra cosa, produciéndose una transferencia (sice-φορα) del género a la especie, o de la especie al género, o de la especie a la especie, o según relaciones de analogía.

La comparación es también una metáfora, pero mientras la primera es explícita (se dice, por ejemplo, que Aquiles luchó como un león), la segunda es implícita (se dice que Aquiles era un león). No basta, en efecto —indica Louis— hacer de la metáfora una comparación sintetizada; hay que agregar que mientras la comparación aparece como algo externo, la metáfora es interna a la frase y forma parte de ella, no pudiendo ser eliminada ni sustituida. Por lo tanto, la metáfora en este sentido no explica, sino que describe. Ahora bien, cuando se trata de examinar las metáforas platónicas, se hace difícil aislarlas enteramente de la comparación, del mito y de las imágenes; la enumeración por P. Louis de las metáforas platónicas es, en efecto, tan exhaustiva que comprende casi todo el lenguaje figurado de los Diálogos. He aquí algunas de las más características: la causa es una fuente; los elementos opuestos son contrarios que luchan entre sí; el razonamiento "marcha" (bien o mal, lenta o apresuradamente, etc.); el diálogo es una caza (de la verdad); la vida es una carrera en un estadio; el educador es un sembrador; el alma es un ser alado o una armonía; la razón es un guarda, un buen jinete que domina el desbocado corcel del cuerpo; la ignorancia es una enfermedad; las ideas están enlazadas con otras ideas y con las cosas; el Estado es un ser viviente; la materia es una cera blanda, etc., etc. Hay que tener en cuenta que muchas de estas metáforas representan los modos habituales por medio de los cuales se expresaban en griego, en la época de Platón, ciertas realidades; su carácter metafórico no aparecía, pues, patente al escritor o al oyente, de modo que no eran más metafóricas que los usos que hacemos de ciertos vocablos y expresiones en nuestro lenguaje ordinario. Para el filólogo, que los analiza, son de índole figurada; para nosotros, expresan simplemente la relación del vocablo con la cosa. Por eso decía Unamuno que la filosofía de Platón es el desarrollo de las metáforas seculares del idioma griego, y que "el discurrir en metáforas es uno de los más naturales y espontáneos, a la vez que uno de los más filosóficos modos de discusión. Los que se creen más libres de ellas, andan entre sus mallas enredados" (Ensayos). Frente a la abundancia del lenguaje figurado en Platón, Aristóteles predicó la necesidad de una extrema sobriedad. Cierto que en diversos pasajes de la Retórica Aristóteles trazó normas para el uso de la metáfora. Pero ello se refería al lenguaje poético, donde el buen uso metafórico es una muestra del genio. En el lenguaje científico, en cambio, la metáfora debe suprimirse si quiere evitarse la ambigüedad y la equivocidad. Dos pasajes muy significativos al respecto se hallan en An. post. y Top., en los cuales se dice respectivamente que "si en la discusión dialéctica hay que evitar las metáforas, es obvio asimismo que no hay que usar metáforas ni expresiones metafóricas en la definición" y que "en todos los casos en que un problema resulta difícil de atacar, hay que suponer que necesita una definición o que ha sido expresado multívocamente o en sentido metafórico". No es sólo, pues, que Aristóteles rechace las metáforas de Platón —según opina Ortega y Gasset— por considerar que ciertos términos que éste ha usado como rigurosos no son más que metáforas; la oposición a lo metafórico es constante y formal y se halla en muchos otros lugares del Corpus aristotélico donde se lee que "todo lo que se dice mediante metáforas es oscuro"). Los filósofos de dirección aristotélica siguieron esta tendencia, a diferencia de los filósofos de inclinación platónica, que usaron con frecuencia la metáfora. Ahora bien, aun los platónicos se inclinaron a emplearla más a modo de símil o comparación que con vistas a la expresión formal de su pensamiento. Es el caso de Plotino: la abundancia de ciertas metáforas ha de ser entendida desde este último punto de vista. Los filósofos escolásticos, especialmente los que más se inclinaron hacia el aristotelismo, eludieron la metáfora en la medida de lo posible. Santo Tomás, por ejemplo, criticó el lenguaje de Platón al respecto en In I de An., lect. 8 in princ., en In Phys., lect. 15, en In I de Coelo, lect 22 y en In I Met., lect. 15, de modo parecido a como lo había hecho Aristóteles. También las metáforas de Santo Tomás tendían más a la comparación o símil que a otra cosa. La enumeración proporcionada por M. D. Chenu (véase la bibliografía) lo muestra, concluyentemente.

He aquí las principales metáforas usadas por el Aquinate: (1) Metáfora de la razón que se levanta en la sombra de la inteligencia, de acuerdo con la fórmula de Isaac Israeli. (2) Metáfora de la esfera infinita. (3) Comparación de la difusión de los rayos del sol con la difusión creadora de Dios, según la tradición platónica. (4) Comparación entre el espejo y el pensamiento de Dios sobre las cosas (5) Comparación entre el artesano que piensa en su obra y el Dios creador. (6) Comparación entre el agua cambiada en vino y la razón asumida por la fe en teología (7) Comparación entre la carrera y el movimiento, y la razón persiguiendo a la inteligencia. Tampoco están enteramente ausentes de la obra de Santo Tomás los ejemplos destinados a ilustrar un problema de difícil comprensión. Sin embargo, en opinión del citado Chenu, ello se reduce a un mínimo; las metáforas usadas han sido todas ellas "transmitidas por una tradición venerable" y "son usadas más como ilustración de una exposición teórica que en su potencia originaria", de tal suerte que puede decirse de ellas que "han sido ya intelectualizadas", especialmente con referencia a la famosa imagen de la luz para describir la inteligencia, de acuerdo con el texto aristotélico, en de an.). Durante la época moderna el problema de la expresión metafórica no ha preocupado grandemente a los filósofos, no obstante el predominio de las cuestiones epistemológicas. Con todo, ha habido críticas del lenguaje metafórico por parte de autores como Hobbes y Hume: el primero, en virtud de su nominalismo; el segundo, a causa de su empirismo. Puede decirse que, en general, se ha estimado en poco la metáfora y el lenguaje figurado, aun por parte de quienes, como los idealistas alemanes, los empleaban en la raíz de su metafísica. Ello no significa que se abandonara por completo el lenguaje metafórico: una cosa es la opinión que se tenga acerca de la función o falta de función de la metáfora en el lenguaje filosófico; otra, muy distinta, es el uso que se haga, o deje de hacer, de la metáfora. No obstante la general hostilidad hacia la metáfora en filosofía durante la época moderna, no pocas de las metáforas antes mencionadas persistieron en la literatura filosófica. Además, se formaron nuevas metáforas o se dio nuevo impulso a viejas metáforas. La lista que podría darse a este efecto sería larga. Recordemos sólo las metáforas usadas por Francis Bacon al hablar del "teatro" del "palacio del espíritu", o las metáforas usadas por Bacon y otros autores relativas a la Naturaleza, la cual se suponía que "da saltos" (o no los da), o relativas a la Verdad, la cual se suponía que "se esconde", "se retira", "se conquista", etc. Repetimos, sin embargo, que pocos autores en la época moderna defendieron el uso de la metáfora en la expresión filosófica como "uso propio". Una de las excepciones al respecto fue Schopenhauer. Desde luego, la "filosofía académica" fue durante mucho tiempo hostil a la metáfora. Así, el entredicho en que durante varias décadas se tuvo a Nietzsche por parte de los "filósofos académicos" obedecía no sólo al contenido de su pensar y a los "géneros literarios" en los cuales se vertía, sino también a su uso de la metáfora como algo más que una figuración consciente. En el siglo actual se han manifestado encontradas opiniones acerca de la cuestión de la metáfora y del lenguaje figurado en la filosofía. Los filósofos de tendencia analítica y lógico-positivista han rechazado por entero su legitimidad. Cuando Carnap propone traducir el "lenguaje material" a un "lenguaje formal" para evitar ambigüedades y equívocos, se manifiesta completamente opuesto al uso metafórico. Ello no significa que no se haya usado la metáfora por filósofos de la tendencia mencionada. El ejemplo de Wittgenstein al final del Tractatus es ilustrativo de ello, si bien hay que reconocer que Carnap ha rechazado tales proposiciones como de carácter metafísico. Por lo tanto, los analíticos de toda especie consideran que la metáfora pertenece al lenguaje emotivo, el cual no enuncia nada acerca de lo real y se limita a declarar algo acerca del estado psicológico del que habla. Si algunos autores, como Ogden y Richards, han admitido el lenguaje metafórico, han advertido que no debe interpretarse nunca como un lenguaje literal. En cambio, hay un grupo de filósofos que han intentado hallar las razones de la legitimidad del lenguaje metafórico en filosofía. Como ejemplo citaremos las teorías al respecto de Bergson, W. M. Urban, Martin Foss, Ortega y Gasset, I. A. Richards (en escritos distintos de los publicados en colaboración con Ogden), Max Black y M. Maclver, todos han escrito sobre el asunto considerándolo un problema central para el pensamiento filosófico. Las tesis de Bergson sobre el lenguaje metafórico y figurado son una consecuencia de su teoría de la intuición como acto de penetración dentro de la fluencia de lo real, y de la inteligencia en cuanto facultad mecanizadora y espacializadora. La inteligencia usa el lenguaje simbólico, pero también el lenguaje del sentido común —que se ha constituido en superposición al de la inteligencia—; la intuición, en cambio, usa el lenguaje metafórico. Ahora bien, la metáfora no es aquí un modo de acceder al fondo de la realidad que resulta inevitable cuando no se encuentran otros medios de penetrarla: es un método para cuyo uso se requiere la labor, previa y posterior, de la inteligencia. La intuición bergsoniana se desencadena como el resultado de un esfuerzo intelectual. A la vez, la intuición conseguida se comunica sólo por la inteligencia. Pero la captación intuitiva de la realidad es expresada mediante el lenguaje figurado. Hay un texto de Bergson muy explícito al respecto: "Las comparaciones y las metáforas sugerirán aquí lo que [la inteligencia] no conseguirá expresar. No será un rodeo; no será más que un ir derechamente hacia el fin. Si se hablara constantemente en un lenguaje abstracto, pretendidamente 'científico', no se daría del espíritu más que su imitación por la materia, pues las ideas abstractas han sido extraídas del mundo exterior e implican siempre una representación espacial. Y, sin embargo, se creería haber analizado el espíritu. Las ideas abstractas por sí solas nos invitarían, pues, aquí a representarnos el espíritu según el modelo de la materia y a pensarlo por transposición, es decir, en el sentido preciso del vocablo, por metáfora. Pero no nos dejemos engañar por las apariencias: hay casos en los cuales el lenguaje figurado es el que habla conscientemente en sentido propio, y en que el lenguaje abstracto habla inconscientemente de un modo figurado. Tan pronto como abordamos el mundo espiritual, la imagen, si sólo intenta sugerir, puede darnos la visión directa, en tanto que el término abstracto, que es de origen espacial y que pretende expresar algo, nos deja casi siempre en la metáfora." Así, Bergson justifica el uso de la metáfora, pero en su doctrina hay importantes restricciones. Ante todo, la metáfora es apropiada especialmente para el mundo espiritual (el cual, por lo demás, puede ser considerado como el "fondo de la realidad"). Por otro lado, la metáfora debe sugerir y no describir o representar. La contraposición entre lo material-espacial y lo espiritual-temporal hace posible inclusive la paradoja mencionada: el lenguaje simbólico-abstracto puede ser metafórico cuando pretende expresar la realidad del espíritu, que sólo la metáfora puede sugerir y, en cierta medida, expresar realmente. W. M. Urban sigue las direcciones de lo que llama la philosophia perennis, y en particular de las tendencias que admiten dentro de ella la predicación analógica. Agrega a ello nociones derivadas de la filosofía del lenguaje, de Cassirer, Meinong y otros autores. A base de las mismas declara que los términos son usados metafóricamente tanto por los hombres ordinarios como por los filósofos. Pero la predicación analógica no predica sólo una emoción del que usa el lenguaje; designa hechos, como cuando decimos: 'la recepción fue fría'. Los adversarios de la metáfora arguyen que toda predicación analógica es ambigua o equívoca. Urban responde a ello que las metáforas describen características de la realidad que sólo ellas pueden poner de manifiesto. Una traducción del lenguaje metafórico al lenguaje literal no es, pues, siempre posible. Por eso, al entender de Urban, el lenguaje metafórico (que coincide en su doctrina con el lenguaje figurado) dice algo acerca de la realidad. El símbolo metafísico es una "metáfora fundamental", es decir, una metáfora sacada de "los dominios primarios e irreductibles del conocimiento". De ahí la conclusión: el lenguaje es inevitablemente metafórico y simbólico. Las teorías que así no lo reconocen o los que pretenden —como Fritz Mauthner— que el progreso de la filosofía coincide con "la lenta disolución de lo metafórico" y que, por consiguiente, la metáfora sólo es inevitable en los estadios primitivos del conocimiento, olvidan, según Urban, que la metáfora es constitutiva del lenguaje — de todo lenguaje. La base de tales afirmaciones se halla, como es notorio, en la tendencia a destacar el lenguaje natural por encima de los lenguajes formalizados. En efecto, tan pronto como los lenguajes se formalizan, lo metafórico se disuelve, según apuntaba Mauthner, el cual no por azar mantuvo al respecto tesis muy cercanas a las de todas las tendencias contemporáneas analíticas y lógico-positivistas.

Para Martin Foss, la metáfora es una forma de expresión que alcanza una región distinta de la descrita por la imagen y el símbolo — expresiones respectivamente de las tendencias filosóficas sensacionista-dinámica y racionalista-estática. Imagen y símbolo se ven forzados a sacrificar una parte fundamental de lo real. La imagen sacrifica la inteligibilidad; el símbolo, la universalidad (sustituida por los conceptos de totalidad y completitud). Tal sacrificio es a veces necesario. Ello sucede sobre todo cuando el símbolo resulta útil para organizar y dominar lo real. Mas a la vez que organiza la realidad, el símbolo reduce su plenitud. En cambio, la metáfora nos conduce, según Foss, a un reino —el reino de la "personalidad"— que crece de continuo y que es capaz de abarcar la vida del universo. A tal fin, la metáfora debe ser purificada de cuanto la simbolización ha introducido en ella. Reducción, comparación, símil, alegoría, etc., no son siempre, en efecto, procedimientos metafóricos. La metáfora es "un proceso de tensión y energía"; la esfera metafórica trasciende la identificación y la multiplicidad, así como la contraposición entre el todo y la parte. Por eso la representación metafórica crea y, al crear, destruye aquellas fijaciones simbólicas que amenazaban con coartar la expansión de la realidad personal, la cual no es típica, ni intercambiable, sino siempre única, dinámica e insustituible. Para Ortega y Gasset, "la metáfora es un instrumento mental imprescindible, es una forma del pensamiento científico". El mal uso de ella no constituye una objeción contra su uso. Lo importante es no interpreta la expresión metafórica en forma literal o viceversa. Con esta cautela, el empleo de la metáfora queda, según Ortega y Gasset, plenamente justificado. Pues la metáfora se emplea cuando una nueva significación surge a la cual hay que darle un nombre —o aplicarle una expresión— sin forjar un neologismo o utilizar una fórmula simbólica, antes al contrario empleando el "repertorio del lenguaje usadero". Parece, así, que la metáfora es una transposición. Mas no toda transposición implica una metáfora. En la transposición se pasa de un sentido a otro; en la metáfora se pasa a un sentido nuevo sin abandonar totalmente el antiguo. La metáfora consiste en el uso de una expresión con conciencia de su duplicidad; es un medio sut generis de expresión y también un medio esencial de intelección. "La metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla más lejos de nuestra potencia conceptual." La metáfora ejerce en la ciencia un oficio suplente y no, como en la poesía, un oficio constituyente. Pero, además, la metáfora científica se basa en un "uso al revés del instrumento metafórico", pues en vez de afirmar identidades entre cosas concretas, sostiene identidades entre partes abstractas de las cosas. La metáfora poética va del menos al más; la científica, del más al menos. El hecho de que la metáfora se use en el arte y en la ciencia no nos debe hacer olvidar, según Ortega, que su función en cada caso es distinta. Richards mantiene que la metáfora •es objeto de estudio de la retórica • (en el sentido dado por dicho autor a esta disciplina ). Richards está de acuerdo en que la metáfora es una expresión omnipresente en el lenguaje, y en que el uso de la misma implica la expresión de dos distintos pensamientos por una expresión única. Pero se opone a la habitual limitación de la expresión metafórica a algunos modos —casi siempre verbales—; la metáfora es, a su entender, un préstamo entre pensamientos y una transacción entre conceptos. Por eso puede decirse que el propio pensamiento, y no solamente la expresión verbal del mismo, es metafórico. Es, pues, necesario estudiar a fondo la relación entre la idea original (llamada por Richards tenor] y la derivada o prestada (llamada vehículo), pues una teoría completa de la metáfora puede solamente erigirse a base de una comprensión suficiente de estas "dos partes". A. M. Maclver se ha opuesto a muchas teorías contemporáneas que, guiadas por el ideal de un lenguaje perfecto entendido como sistema de símbolos con significados fijados por definición, olvidan el proceso de extensión continua —y consiguiente permanente estado de fluencia— del lenguaje. Lo que muchas veces nos parece ausente de metáfora es —como los lingüistas advierten— una metáfora muerta. El significado de cada término del lenguaje como sistema de comunicación —no simplemente como un sistema formal— no puede ser representado por un punto fijo, sino por un área, que se contrae y distiende y que, desde luego, se comunica con áreas a veces contiguas y a veces remotas. En conclusión puede decirse que, aparte algunos términos forjados convencionalmente para propósitos científicos, no hay término de un lenguaje natural cualquiera que no sea o no haya sido metafórico, por lo menos en un sentido "anticuario", esto es, "en el sentido de que si se pudiese rastrear su historia lo suficientemente lejos, se encontraría que su significación actual se originó en una extensión de una significación más antigua, aun cuando ésta pueda estar en la actualidad completamente olvidada". Según Max Black, el estudio de la metáfora pertenece a la semántica, y más aun a la pragmática. Hay dos concepciones usuales de la metáfora. Según una de ellas, la metáfora se basa en la idea de sustitución, la cual considera la expresión metafórica "aproximadamente". Según la otra, la metáfora se basa en la comparación; en este caso el contenido de la metáfora se da por entendido implícitamente. Black alega que ninguna de estas concepciones es completamente aceptable. En sustitución, propone una tercera concepción basada en la idea de interacción. Ésta supone, entre otras cosas: (a) que hay dos términos: uno, principal; otro, subordinado; (b) que ambos términos son "sistemas de cosas", pero no cosas; (c) que hay una "implicación asociada" del término subordinado con el principal, y que (d) en la metáfora se efectúa siempre una determinada selección. El término 'metáfora' ha sido utilizado también en la filosofía por S. C. Pepper al hablar de las "metáforas radiciales" (root metaphors) que subyacen en toda gran doctrina filosófica.

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