Filosofía de la mente:
Los términos «mente», «conciencia», «alma», «espíritu», acotan con diversos matices, resonancias y connotaciones una esfera de realidad de contornos imprecisos, que puede involucrar entidades, fenómenos, procesos, facultades, disposiciones, capacidades (según los casos), y cuyo rasgo común podría ser —al menos hasta tiempos muy recientes— su específica remisión a lo constitutiva e intransferiblemente humano y su distinción, que no necesariamente separación o distinción «entitativa», de la esfera física o corpórea. Pero ni siquiera esta primera aproximación, con todas sus precauciones, cubre adecuadamente el campo semántico de aquellos términos, toda vez que en ellos el célebre dictum nietzscheano de que lo que tiene historia no puede tener definición se hace más verdadero que nunca. En efecto, si ya lo que Platón y Aristóteles entendían por psykhé (voz griega con la que cabe emparentar cualquiera de esos términos, pero que ninguno de ellos traduce exactamente) presentaba características bien distintas —una entidad separable de la materia en el primer caso, un principio de animación de lo material en el segundo—, la distancia entre cualquiera de esos dos conceptos y la mens de que hablará luego Descartes es aún más profunda, siquiera sea porque ésta engloba como «mentales» y, por ello, concebibles al margen del cuerpo, afecciones —como dolores, tactos, olores— que en aquéllos comportaban automáticamente un origen corporal. Y si cotejamos esta segunda noción cartesiana con los contenidos que más tarde llegará a adquirir la palabra «espíritu» [Geist] en la tradición poskantiana del idealismo alemán, la discontinuidad todavía crecerá más. Es fácil comprender, por tanto, que una «filosofía de la mente» que pretendiera abarcar el espectro entero recorrido por esta familia de conceptos ni siquiera sería una tarea excesivamente ambiciosa, sino mal planteada desde el principio. Los perfiles se hacen algo más nítidos si nos centramos en el término «conciencia».

Ciertamente, tanto el «ser consciente de…» como la «autoconciencia» son rasgos que parecen acompañar a lo anímico (psicológico), lo mental o lo espiritual a todo lo largo de la historia filosófica de estas nociones, al menos desde la koinè aísthesis de Aristóteles y la synaísthesis o syneídesis estoica (esto es, el sensus comunis escolástico, luego la conscientia), pasando por el sensus interior agustiniano, la «autoevidencia» del yo cartesiano y la «apercepción» de Leibniz o Kant. Pero la expresión «filosofía de la conciencia» suele aludir a un cierto punto de partida filosófico —más que a un campo de estudio— que toma al sujeto consciente de sí como fundamento de la experiencia y del conocimiento del mundo, alineándose de este modo frente a la «filosofía del ser», típica del pensamiento antiguo y medieval, y a la «filosofía del lenguaje», surgida a finales del siglo XIX y principios del XX. Dicha «filosofía de la conciencia» equivaldría, entonces, en buena medida a una historia de la perspectiva filosófica de la Modernidad, mientras que lo que ha dado en llamarse «filosofía de la mente» se integra de lleno en el catálogo de las temáticas filosóficas contemporáneas y significa, además, un intento de quebrar esa inflexión hacia la subjetividad como instancia fundante de la reflexión, precisamente como consecuencia del «giro lingüístico». Más concretamente, la filosofía de la mente se origina en el contexto de la tradición analítica y del neopositivismo o empirismo lógico, como parte del proyecto general característico de esta corriente de atajar los planteamientos «metafísicos» —representados en este caso por el «paradigma consciencialista»— mediante el uso intensivo de las herramientas del análisis lógico y lingüístico. La idea es que los fenómenos de conciencia pueden y deben ser clarificados, no desde la perspectiva del sujeto en el que tienen su asiento (como hace, por ejemplo, la fenomenología), sino atendiendo a las condiciones de significación del lenguaje en general, ya que no es tanto la experiencia interna de ese sujeto (sus «estados mentales») como los enunciados que la describen lo que proporciona el material de partida. Cabría considerar The Analysis of Mind [Análisis de la mente] (1921), de Bertrand Russell, como una de las referencias iniciales de este tipo de planteamiento. Conforme a su filosofía del «atomismo lógico», Russell defiende la existencia de una clase de enunciados epistemológicamente primitivos, que ocupan la base de la jerarquía semántica y cuya referencia son datos de los sentidos [sense data], de los que tenemos un conocimiento directo. Éstos poseen un estatuto ontológico neutral, ya que cualquier objeto, bien sea material o mental, es una construcción lógica ulterior a partir de tales elementos básicos, se conoce únicamente por descripción y tiene el valor epistemológico de una hipótesis. Dicha construcción puede hacer uso de las leyes causales de la física, en cuyo caso traducimos los sense data en objetos físicos, o puede operar con leyes psicológicas (por ejemplo, lo que Russell llama «causación mnémica»), dando así lugar a entidades mentales como el yo. Esta tesis se aproxima bastante al «monismo neutral» de William James, y significa interpretar la oposición metafísica mente-materia como un producto derivado de nuestra actividad conceptualizadora y no como un hecho ontológico último. Otro de los textos que marcaron los orígenes de la filosofía de la mente fue «Psychologie in physikalischer Sprache» [«Psicología en lenguaje fisicalista»] (1932-1933), de Rudolf Carnap, donde se postulaba la total reducción de las descripciones de fenómenos mentales a «oraciones protocolares» que sólo contienen referencias cuantitativas a puntos espaciotemporales definidos. Instalado inicialmente en un fenomenismo influido por Mach y el mismo Russell, Carnap deriva hacia esta tesis a instancias de Otto Neurath y en sintonía con el proyecto del Círculo de Viena de unificar la ciencia mediante un único lenguaje universal en clave fisicista. El principio neopositivista de que sólo los enunciados científicos son significativos, unido al postulado de una Ciencia Unificada bajo el vocabulario de la física, da como resultado un férreo monismo materialista en filosofía de la mente, con la consiguiente eliminación por «carentes de significado» de las descripciones de entidades, estados y procesos internos o mentales. Tanto la posición de James y Russell como la de Carnap descansan en una asunción metafísica de fondo, empirista en el primer caso y materialista en el segundo. En cambio, Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein —sin duda los dos autores más influyentes en esta primera fase de la filosofía analítica de la mente— ejercieron una forma de análisis lingüístico que pretendía dejar de lado cualquier presupuesto en ese sentido. En The Concept of Mind [El concepto de lo mental] (1949), Ryle sostiene que nuestro modo común de hablar sobre «estados» y «actividades» mentales induce erróneamente a pensar que hay «algo» no espacial ni observable que «está» en esos estados y «realiza» esas actividades (el yo), y que todo ello tiene lugar en un ámbito o «teatro» esencialmente privado y directamente accesible por introspección (la mente). El lenguaje da curso así a un dualismo sustancial mente-cuerpo —cuyo origen se sitúa en ciertas concepciones filosóficas muy arraigadas, singularmente la cartesiana— que convierte en un misterio, o al menos en un hecho sumamente desconcertante, la interrelación entre ambos. Ryle bautizó con la expresión «mito del fantasma en la máquina» esta visión de las personas como inmersas en dos órdenes de existencia, una física y la otra mental, en la que esta última de algún modo toma noticia de la primera y mueve sus hilos desde la sombra. Lejos de ello, tales estados y actividades (pensar, desear, imaginar…) expresan para Ryle simplemente disposiciones de las personas a ciertos aspectos de la conducta (en concreto, aquellos que relacionamos con el intelecto y con el carácter). Una disposición no es un acontecimiento, de ahí que no tenga sentido encuadrarla en la dicotomía observable/inobservable; tampoco es algo que se identifique con alguna parte específica de aquello que la muestra, luego no hay por qué remitirla a un fantasmagórico «órgano» inmaterial; una disposición sencillamente se manifiesta en secuencias determinadas de acontecimientos conductuales, pero no es un elemento extra añadido a ellos. Sustancializar las disposiciones es un caso de lo que Ryle denomina «error categorial», que él mismo ilustra con el conocido ejemplo de un turista que, tras visitar los colleges, las bibliotecas y demás dependencias administrativas de la Universidad de Oxford, quisiera echarle además un vistazo a «la universidad», como si ésta fuera otro edificio más del mismo género que los ya vistos. Del mismo modo que la universidad es algo distinto, pero no algo más, que sus instalaciones consideradas al margen unas de otras, los estados y actividades mentales son también algo distinto, pero no algo más, que las conductas en que se manifiestan consideradas como meros acontecimientos. Esto significa negar la posibilidad de que exista introspección, si por tal se entiende el contemplar uno mismo sus propios estados mentales (de ahí que la teoría de Ryle tenga claras afinidades con la psicología conductista, aunque no es una teoría psicológica): los estados son siempre conductuales y observables; lo que llamamos «estado mental» es la disposición a encontrarse en un estado observable particular cuando se dan las circunstancias adecuadas (por ejemplo, a romper a llorar si «estoy» triste y me viene a la memoria lo que originó tal disposición). Por su parte, Wittgenstein abordó repetidamente en su «segunda época» cuestiones relativas a la filosofía de la mente, como también a materias afines como la filosofía de la psicología, el análisis de la percepción, etc. Dado el carácter marcadamente asistemático —tentativo y provisional muchas veces— de su producción en ese periodo, es difícil atribuirle algo así como una teoría de la mente o de lo mental, aunque al menos superficialmente sus tesis coincidan en bastantes ocasiones con el anti-mentalismo y el conductismo de Ryle. Por ejemplo, Wittgenstein rechaza también la introspección, pero en su caso más por razones epistemológicas (la introspección no sería un procedimiento que permita obtener conocimiento en ningún sentido inteligible del término) que porque niegue propiamente la realidad de los acontecimientos «internos». De cualquier forma, posiblemente la aportación del «segundo Wittgenstein» que más eco ha obtenido en el ámbito de la filosofía de la mente sea su célebre crítica de los «lenguajes privados». Evocando el Tractatus, cabría afirmar que a Wittgenstein le interesa aclarar qué es lo que podemos decir (sin perjuicio de que quizá lo que no podemos decir sea a la postre lo más interesante), y eso incluye qué es lo que podemos decir de nuestra propia mente o de nuestros estados internos. En las Investigaciones filosóficas (1953), Wittgenstein desarrolla la idea de juego lingüístico como caracterización general de los contextos en que tiene lugar el uso del lenguaje, siempre en coordinación con algún tipo de práctica. Los juegos de lenguaje, como cualesquiera otros, descansan en reglas que los participantes deben seguir; allí donde no hay usos reglados, no hay nada a lo que podamos llamar lenguaje, significado o comunicación. Las reglas son implícitas —una regla explícita (dada verbalmente, por escrito, por señas…) debe ser entendida, lo que remite a reglas implícitas previas que nos digan cómo entenderla—, lo cual exige un acuerdo público sobre en qué consiste seguirlas adecuadamente. De aquí se desprende que no es lo mismo creer que se sigue una regla que seguirla realmente, y esta diferencia es fundamental para que podamos hablar de reglas en absoluto; la sanción social es una condición lógica de posibilidad para la existencia de cualquier juego de lenguaje (ello explica, entre otras cosas, que éstos sólo puedan ser aprendidos practicándolos en un contexto intersubjetivo) y, por consiguiente, del «significado» mismo. Todo esto habla en contra de la posibilidad misma de un lenguaje privado, es decir, de un juego lingüístico en el que las reglas de referencia y de uso se establezcan y se sigan privadamente. Si ello es así, entonces, aun cuando podamos tener experiencias privadas, cualquier cosa que podamos decir de ellas significativamente debe hacerse en el lenguaje público (la propia noción de «privado» es ella misma pública) y por referencia a lo públicamente observable. En algunos casos, Wittgenstein afirma taxativamente que determinadas actividades mentales (calcular de memoria, reflexionar para uno mismo y sin palabras), aun cuando no vayan acompañadas de conducta visible alguna, son derivativas de conductas abiertas y públicas; cabría preguntarse entonces si toda la «vida mental» no podría depender del mismo modo de lo totalmente externo y ser subsidiaria de ello. En suma, la filosofía del lenguaje del «segundo Wittgenstein» incide, en línea con Ryle, en la primacía de la conducta sobre los estados internos y contradice la pretendida inaccesibilidad de las mentes así como su irreductibilidad conceptual a lo que no es intrínsecamente mental.

Inteligencia Artificial:
El debate en la filosofía de la mente halló nuevos cauces a partir de la introducción del «paradigma de la inteligencia artificial» (AI, por sus siglas en inglés), cuyo origen se encuentra en la metáfora del ordenador propuesta por el lógico y matemático británico Alan M. Turing. Su ensayo «Computing Machinery and Intelligence» (1950) —traducido al castellano como «¿Puede pensar una máquina?», título de la conferencia pronunciada por Turing tres años antes y de la que procede el artículo— proponía un «juego de imitación» por el que un ordenador digital universal o «máquina de Turing» (una máquina lógica, realizable sólo en principio) simulaba eficazmente la mente humana. En esencia, la máquina era capaz de procesar preguntas y emitir respuestas de modo tal que su interrogador era incapaz de distinguirla de un ser humano. Para Turing, la máquina real que consiguiera superar este test —y que él consideraba tecnológicamente factible en el plazo de unos cincuenta años— sería una máquina inteligente a la que no tendríamos razones para no atribuir pensamiento. De esta forma, Turing se proponía sustituir un debate ambiguo y especulativo, «¿qué es la mente?», por una pregunta inequívoca y de contenido equivalente, «¿qué se requiere para atribuir capacidad intelectual, y no sólo propiedades físicas, a algo?». El «juego de imitación» pretende mostrar que una máquina es un modelo satisfactorio de la mente humana, luego ésta resultaría ser nada más que la capacidad que poseen cierto tipo de dispositivos materiales de ejecutar determinadas tareas. La construcción de los primeros ordenadores electrónicos —en la que el propio Turing tuvo un papel destacado— y la rápida mejora lograda en sus prestaciones impulsaron el modelo computacional de la mente lanzado programáticamente en la conferencia de Dartmouth de 1956, que concitó a un reducido grupo de lógicos y matemáticos estadounidenses entre los que se contaban Allen Newell, Herbert Simon, Marvin Minsky y John McCarthy (fundador de los laboratorios de AI del MIT y de la Universidad de Stanford y padre de la expresión «inteligencia artificial»). Si bien autores como Bertram Raphael o el propio Minsky han defendido con entusiasmo la total equivalencia entre inteligencia artificial e inteligencia humana o natural (lo que se conoce como «AI fuerte», donde la metáfora del ordenador se eleva al rango de explicación), el modelo computacional de la mente ha contado también con conspicuos detractores. Así, los hermanos Hubert y Stuart Dreyfus o Joseph Weizenbaum (creador del programa ELIZA para la comunicación en lenguaje natural entre hombre y máquina) han cuestionado con profusión de argumentos el valor explicativo de la metáfora del ordenador. Por un lado, el ordenador digital procesa la información de manera discreta mediante una lógica binaria, lo cual no parece corresponderse con el funcionamiento de la mente humana; en segundo lugar, la inteligencia artificial sólo opera sobre tareas cuyas reglas puedan ser totalmente formalizadas, cosa que no sucede con el sentido común humano; en tercer lugar, la inteligencia humana interpreta la información de un modo holístico, contextual y situacional que está fuera del alcance de cualquier programa; por último, el modelo computacional ignora por completo la relevancia del cuerpo para el pensamiento (el modo de existencia de una máquina no es más que un conjunto de «estados» discretos unívocos y determinados, en tanto que el ser humano se relaciona existencialmente con su entorno y trabaja con propósitos y necesidades surgidos de él). En conjunto, todo ello daría razón tanto de los éxitos de los programas de AI orientados a tareas específicas y rutinizadas (por ejemplo, los denominados «sistemas expertos», aplicados a labores como la prospección geológica, el diagnóstico médico o los análisis químicos) cuanto de sus limitaciones (procesamiento del lenguaje natural, reconocimiento de imágenes…, tareas en las que las máquinas se muestran decididamente torpes en comparación con los humanos). No obstante, la impugnación más directa y general del test de Turing la realizó el filósofo John Searle en su celebrado artículo de 1980 «Minds, Brains, and Programs» [«Mentes, cerebros y programas»]. Allí proponía un experimento mental alternativo, la «habitación china», con el propósito de mostrar que la superación de dicho test no implica en absoluto pensamiento (es decir, que una máquina puede ganar en el juego de imitación sin que medie inteligencia de ningún tipo). En dicho experimento, un sujeto humano encerrado en una habitación procesa preguntas y emite respuestas de un modo que su interrogador considera «inteligente» (exactamente igual que en el test de Turing). Sólo que tanto las preguntas como las respuestas están en chino, idioma que el sujeto de la habitación no conoce, por lo que éste nada entiende de unas ni de otras; él se limita a correlacionar ciertos signos de «entrada» con ciertos signos de «salida» de acuerdo con unas tablas de correspondencia que previamente se le han proporcionado en su propio idioma (y que hacen las veces del programa en el ordenador). A juicio de Searle, esto demuestra que, incluso cuando una máquina simula correctamente una capacidad humana, lo que hace la máquina no constituye un modelo de la mente ni explica esa capacidad. Para el interrogador, la persona que hay dentro de la habitación parece pensar en chino, cosa que en realidad no ocurre; del mismo modo, la máquina de Turing parece realizar tareas intelectuales, pero se limita a ejecutar instrucciones sin comprensión alguna. El argumento de Searle descansa en una contraposición férrea entre sintaxis y semántica —entre estructura formal y significado— y en la identificación de «lo mental» con este segundo nivel (el de los contenidos y lo intencional), irreductible al primero. En un trabajo titulado «Syntactic Semantics: Foundations of Computational Natural-Language Understanding» [«Semántica sintáctica: fundamentos de la comprensión computacional del lenguaje natural»] (1988), William Rapaport ha replicado que ese argumento prueba demasiado: un experto coreano en Shakespeare que no supiera inglés, y sólo conociera las obras y la literatura especializada por sus traducciones coreanas, resultaría no comprender ni una palabra de Shakespeare. Más en general, y como han señalado otros críticos como Paul y Patricia Churchland, una separación tan radical entre sintaxis y semántica no es sostenible, sobre todo a la luz de la teoría del significado como uso (y no como referencia a un «contenido mental») emanada del «segundo Wittgenstein». En cualquier caso, el paradigma de la inteligencia artificial abrió una nueva fase en la filosofía de la mente en la que el predominio del análisis lingüístico dejó paso a la modelización de los procesos mentales como estrategia para encajarlos dentro de nuestra «visión científica del mundo». En efecto, y salvo excepciones como la del neurólogo John Eccles —defensor de un dualismo interaccionista de mente y materia, por ejemplo en su obra conjunta con Popper, The Self and Its Brain [El yo y su cerebro] (1977)—, las posiciones siguen huyendo del sustancialismo y el debate se circunscribe a determinar la especificidad de lo mental sin recurso a la metafísica. Esta nueva fase coincide con el ocaso del conductismo en psicología y el auge del cognitivismo, un ámbito interdisciplinar que engloba a la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la neurología y la lingüística. Frente al dogma conductista de la «caja negra» (todo aquello que ocurre entre el estímulo y la respuesta resulta irrelevante para la explicación psicológica), el cognitivismo centra su estudio precisamente en el procesamiento de información que tiene lugar entre uno y otro y en los estados internos del sistema que explican causalmente su conducta. Los psicólogos George Miller y Jerome Bruner, el neurofisiólogo Warren McCulloch o el lingüista Noam Chomsky se cuentan entre los primeros impulsores de este nuevo programa. De acuerdo con este enfoque, el ordenador y el ser humano coinciden en ser dispositivos que procesan información, lo que permite utilizar las herramientas computacionales de la inteligencia artificial para construir modelos de la actividad de la mente. A este respecto, cabe distinguir entre la psicología cognitiva «clásica» y la «conexionista». Esta última (abanderada, entre otros, por Paul Smolensky) propugna una arquitectura de computación basada en las llamadas «redes neuronales», con unidades de estado continuo (no binarias) masivamente interconectadas, que procesan la información en paralelo y de forma distribuida y no local; la psicología cognitiva clásica, cuyo principal exponente es Jerry Fodor, utiliza la computación digital con procesamiento serial (también llamada «de tipo Von Neumann»). El cognitivismo, como ilustra el caso de Fodor —por ejemplo, en Psychosemantics [Psicosemántica] (1987)—, no renuncia a las categorías mentalistas de la «psicología popular» o «de sentido común» [Folk psychology], que explicarían de un modo intuitivo pero esencialmente correcto la conducta. En este sentido, Fodor ha propuesto una «teoría representacional de la mente» en la que se postula un dominio infinito de representaciones mentales (algo así como un lenguaje natural de la mente, el «mentalés») que son los objetos de nuestras actitudes proposicionales; en dichas actitudes (de creer, de desear), el organismo se sitúa en una determinada relación funcional/computacional con la representación en cuestión, y es precisamente el carácter computacional (esto es, traducible a una secuencia ordenada de pasos o «algoritmo») de la relación lo que permite una psicología científica, libre de categorías semánticas, que complemente y «objetivice» la psicología popular. Esta relevancia de la psicología popular ha sido abiertamente rechazada por autores que, como Stephen Stich o Paul Churchland, consideran que la psicología científica debe tomar los estados mentales como completamente determinados por los estados físicos correspondientes, de modo que en la explicación científica de la acción humana no aparezcan categorías intencionales como las de «creencia» y «deseo»; es lo que Stich —From Folk Psychology to Cognitive Science [De la psicología popular a la ciencia cognitiva] (1983)— ha denominado «principio de autonomía psicológica». Por su parte, en Matter and Consciousness [Materia y conciencia] (1988), Churchland ha abogado por un materialismo eliminacionista en el que la neurociencia acabará por volver obsoletas nuestras explicaciones psicológicas de sentido común. Al fin y al cabo, arguye, esas explicaciones se van alimentando de las sucesivas propuestas teóricas de la psicología: hoy es corriente explicar el comportamiento de alguien en términos de sus «complejos» o sus «traumas», por lo que nada tendría de extraño que, cuando la investigación avance lo suficiente, nos habituemos a hacerlo en términos de su «actividad neuronal» o sus «estados neurofarmacológicos». Los Churchland han argumentado que el modelo computacional conexionista, al estar inspirado en la estructura cerebral humana, esquiva las críticas tradicionales a la «AI fuerte» basada en los ordenadores «de tipo von Neumann»; una máquina conexionista —afirman— no puede ser descrita como un mero «manipulador formal de símbolos», a menos que estemos dispuestos a admitir que también lo es el cerebro. Pero antes incluso de que el desarrollo del programa cognitivista consolidara un nuevo paradigma para la investigación psicológica, proporcionando de este modo a los filósofos otro marco teórico sobre el que reflexionar, éstos habían ya desafiado los principios de un conductismo que mostraba evidentes síntomas de agotamiento mediante la propuesta de una «teoría causal de la mente» que distinguía de manera nítida entre la conducta del organismo (manifestaciones corporales externas) y sus causas (procesos mentales internos). En cuanto a la naturaleza de esas causas (es decir, de los procesos mentales mismos), y dado que su remisión a una entidad o sustancia ad hoc supondría la recaída en un dualismo metafísico inaceptable, se abrían dos alternativas. La primera, materialista, consistía en identificar tales procesos con acontecimientos cerebrales, lo que desde un punto de vista filosófico significaba la vuelta al programa fisicista del neopositivismo y su apuesta por la Ciencia Unificada. Esta teoría de la identidad mentecerebro, propugnada ya a principios de los años cincuenta por J. J. C. Smart, fue desarrollada señaladamente por los australianos David Armstrong —A Materialist Theory of Mind [Una teoría materialista de la mente] (1968)— y David Lewis —«An Argument for the Identity Theory» [«Un argumento en favor de la teoría de la identidad»] (1966) y «Psycophysical and Theoretical Identifications» [«Identificaciones psicofísicas y teóricas»] (1972). La segunda alternativa fue impulsada por Hilary Putnam —«Psychological Predicates» [«Predicados psicológicos»] (1967), reeditado luego con el título de «The Nature of Mental States» [«La naturaleza de los estados mentales»]— y por Ned Block y el propio Fodor en su etapa temprana —Psychological Explanation [Explicación psicológica] (1968)— bajo la etiqueta de funcionalismo. En esencia, la tesis viene a decir que los estados mentales, en tanto que causas de la conducta, equivalen a estados funcionales del organismo en su conjunto (lo que Putnam justifica mediante un argumento construido sobre la noción de «autómata probabilístico» para simular organismos). Se rechaza, por tanto, la identificación materialista con el sistema nervioso central y, más allá de ello, con cualquier soporte material específico. Antes al contrario, cualquier estado mental podría ser instanciado potencialmente por una variedad heterogénea de dispositivos físicos —o, si vamos a ello, incluso «espirituales»—, dado que es la organización funcional del sistema, y no aquello de lo que eventualmente esté hecho (su realización física), lo que determinará el que algo sea susceptible de tener estados mentales. Precisamente porque el funcionalismo «aparca» en cierto modo el debate del reduccionismo (el materialista, por ejemplo, podría seguir sosteniendo que, de facto, el único objeto capaz de adquirir la configuración funcional requerida para tener mente es el cerebro; o —añadirá el conexionista— una máquina capaz de replicar su arquitectura), es una teoría que goza de amplia aceptación entre filósofos, psicólogos y científicos cognitivos; aunque, curiosamente, ni Putnam ni Fodor permanecieron luego estrictamente fieles a ella. Como se ve, y según dijimos al principio, desde sus mismos orígenes la filosofía de la mente viene intentando abordar la realidad mental en unos términos opuestos a la «filosofía de la conciencia», a la subjetividad como punto de partida originario o, en definitiva, al «punto de vista de la primera persona». Ahora bien, el problema es que de esa forma parece obviarse justamente lo que constituiría —como señalaron Ockham, Brentano y Husserl— el rasgo omnipresente y privativo de todo fenómeno mental o consciente: su intencionalidad, el ser un acontecimiento que comporta la vivencia de un sentido. El argumento de Searle de la «habitación china» incidía exactamente sobre este punto: procesar información, ejecutar una tarea, instanciar una función computable, no es comprender. Pero, por otra parte, el análisis computacional no pretende «hacer abstracción», al modo conductista, de esta dimensión del hecho mental por considerarlo irrelevante o acientífico; antes bien, se presenta justamente como una teoría científica de la mente, de aquello que el filósofo de la conciencia quiere preservar fuera de toda posible explicación natural. Daniel C. Dennett y el propio Searle han polemizado largamente en torno a esta cuestión. El primero, arguyendo —The Intentional Stance [La actitud intencional] (1987), Consciousness Explained [La conciencia explicada] (1991)— que el nivel semántico (intencional) es una ilusión (benigna) generada íntegramente desde el nivel sintáctico (computacional), por lo que éste explica a aquél de manera completa y sin residuo: nada en la perspectiva de la primera persona es irreductible a la de la tercera persona. El segundo, insistiendo —The Rediscovery of the Mind [El redescubrimiento de la mente] (1992), The Mystery of Consciousness [El misterio de la conciencia] (1997)— en que la semántica de los estados mentales no es ni puede ser intrínseca a la sintaxis computacional y en que la intencionalidad es una propiedad emergente del nivel biológico que no puede explicarse a través de las propiedades no-intencionales (fisioquímicas, neurofisiológicas, computacionales) de su sustrato. Con todo, Searle no desea abandonar la perspectiva naturalista (aunque no está claro qué contaría para él como una explicación natural de la intencionalidad): la emergencia que él postula vincula la mente al cuerpo humano de manera inseparable, cosa que no hacen Dennett y los partidarios del análisis computacional. Por último, Donald Davidson —Essays on Actions and Events (1980) [parcialmente recogidos en la compilación en castellano Filosofía de la psicología (1994)]— ha probado otra vía, de carácter más bien metodológico o epistemológico, para encajar los fenómenos mentales dentro de una perspectiva naturalista o «de tercera persona» sobre el mundo. Al igual que Searle, considera que no es posible reducir los acontecimientos de conciencia a acontecimientos físicos; mas, en línea con Dennett, afirma que aquéllos y éstos son idénticos, toda vez que interactúan causalmente: «todo acontecimiento mental que esté relacionado causalmente con un acontecimiento físico es un acontecimiento físico» («Mental Events», artículo de 1970 incluido en Essays on Actions…). Por tanto, en lugar de un monismo neutral, Davidson adopta una forma de materialismo que tipifica como monismo anómalo, en el que la mente, no siendo otra cosa que materia (pues es evidente que los actos mentales son causas y efectos de acontecimientos físicos), sin embargo no constituye un nivel de descripción desde el que se puedan formular leyes causales estrictas (esto es, no hay correlaciones psico-físicas legaliformes, ni manera entonces de predecir o explicar fenómenos psicológicos en términos materialistas). En efecto, «causalidad e identidad son relaciones entre acontecimientos individuales con independencia de cómo estén descritos. Pero las leyes son lingüísticas; de forma que los acontecimientos pueden ejemplificar leyes, y por tanto ser explicados o predichos a la luz de leyes, sólo en la medida en que vengan descritos de un modo u otro. El principio de interacción causal se ocupa de acontecimientos en la extensión y es por tanto ciego a la dicotomía mental-físico. El principio de la anomalía de lo mental afecta a acontecimientos descritos como mentales, porque los acontecimientos son mentales sólo en cuanto descritos» (Ibíd.). Esta anomalía de lo mental tiene que ver con la teoría general de la interpretación de Davidson, según la cual la adscripción de estados psicológicos involucra criterios holísticos de coherencia y racionalidad y descansa en correlaciones de mi propia experiencia con mis actos y con los actos de otros; es decir, aun cuando cada acontecimiento psicológico individual sea idéntico a un determinado acontecimiento o conjunto de acontecimientos físicos (en tanto que acontecimientos-individuales-independientes-de-la-descripción), lo que describimos como «tener una creencia», «sufrir un dolor», etc., es una clase de cosa que no se corresponde con ninguna clase homogénea de sucesos físicos ni presenta isomorfismo alguno con ellos. De aquí se sigue, desde luego, que la psicología no es una ciencia, ya que las categorías que maneja no han sido «recortadas» ex profeso con el fin de ahormar los sucesos en leyes o presentarlos como independientes de la perspectiva particular del observador. Pero, al mismo tiempo, es éste un materialismo que renuncia explícitamente a los sueños de «reducción» fisicista y reconoce sin ambages la significatividad y autonomía del lenguaje de lo mental. Davidson ha querido ver en sus tesis una cierta reedición de la estrategia kantiana para reconciliar libertad y determinismo, pero sin recurrir a la dicotomía metafísica —inaceptable para un materialista— entre fenómeno y cosa en sí (aunque, cabría añadir, la distinción entre «descripción» y «acontecimiento al margen de la descripción» la recuerda vagamente). ( Ángel Manuel Faerna García-Bermejo)

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